[…]selleks, et linnadel õnnestuks seada need keisririigivastased nõuded korralikule õiguslikule alusele, pidanuks esmalt fundamentaalselt muutuma nende enda juristide suhtumine antiigi seadusraamatute autoriteedisse. Niisugune vaatenurga muutus ei olnud kuidagi võimalik glossaatoritele, kes jätkuvalt eeldasid, et keisrit tuleb võrdsustada „Justianuse koodeksi“ princeps’iga ning õnnistada identse seaduslike õiguste komplektiga. 14. sajandi alguseks aga, silmitsi uute ähvardustega keisririigi poolt, vajaliku perspektiivimuutuseni viimaks jõuti. Selle ümberorientatsiooni suurkuju, niinimetatud postglossaatorite koolkonna rajaja, oli Bartolus Saxoferratost (1314-1357) – võimalik, et kogu keskaja kõige originaalsem õigusteadlane. (lk 40)
Panen lihtsalt oma arusaama sellest üleminekust kirja, et aasta pärast vaadata ja oma rumaluse üle piinlikkust tunda. Liikumine arusaamalt, et kunagi minevikus ühe täiesti teistsuguse haldusüksuse jaoks loodud õigusakte tuleb säilitada ja püüda fakte tõlgendada vastavalt sellele antiiksele õigusele, arusaamani, et õiguse mõtet tuleb kohandada vastavalt faktidele, mis mõneti tähendab ka seda, et norm allub füüsikaseadustele, mitte ei esinda ideaali. Lehekülg hiljem on seda kirjeldatud nii:
Bartoluse esmane panus oli seega metodoloogiline. Ta hülgas glossaatorite kardinaalse eelduse, et kui seadus ei paista õiguslike faktidega kokku sobivat, siis tuleb fakte kohandada nii, et need rahuldaksid seaduse täht-tähelist interpretatsiooni. Selle asemel võttis ta oma põhiliseks reegliks, et kui seadus ja faktid kokku põrkavad, siis on seadus see, mis tuleb tuua kooskõlla faktidega (Woolf, 1913, lk 5). Nagu ta ise väljendub oma kommentaaris „Koodeksile“: „see ei tohiks olla üllatav, kui ma ei järgi täpselt glossi sõnu neil juhtudel, kus need näivad mulle olevat tõega vastuolus või rääkivat vastu kas mõistusele või õigusele“ (kd 8, lk 195). (lk 41)
Quidquid non agnoscit glossa nec agnoscit curia.
Sama poliitilist joont jätkas ta [paavst Gregorius IX] järeltulija Innocentius IV, kes valiti ametisse 1243. aastal. Ta kasutas paavstlikke vägesid, et rünnata keisri garnisone Lombardias, ning taasalustas läbirääkimisi Toskaana linnadega, et oma keisririigivastasele ristisõjale jõudu juurde anda (Schipa 1929, lk 157). (Nimelt sel ajal tuli Toskaanas esmakordselt kasutusele sõna „gvelf“ tähistamaks neid, kes olid liidus paavstiga.) (lk 45)
Nii. 1250. aastaks on keisri sekkumised linnriikide tegevustesse lõpetatud ja samal ajal käib tegelikult aktiivne Regnum Italicum’i kaitsmine propagandistidest ja sõjarditest paavstide eest.
Ja lõpuks kordas Bonifatius VIII sajandi lõpul needsamad õpetused üle ainulaadselt kõrgelennulises stiilis, eriti oma kurikuulsas bullas 1302. aastast, mida tuntakse nime all „Unam Sanctam“ (Boase 1933, lk 317). See algab traditsioonilise väitega, et kristlikus ühiskonnas „on kaks mõõka, vaimulik mõõk ja ajalik mõõk“. Aga jätkub otsekohe kinnitusega, et „paratamatult peab üks mõõk olema teisest alam, ja niisiis ajalik võim olema allutatud vaimulikule võimule“. See lõpeb veelgi lennukamal toonil, tehes selgeks, et kõrgeim võim nii ajaliku kui vaimuliku mõõga üle peab olema Kristuse asemiku käes, sest „vaimulikule võimule kuulub autoriteet institueerida maist võimu ning seista selle üle kohtumõistjana, kui see peaks õigelt teelt kõrvale eksima“ (lk 459). (lk 48)
Mis sa oled kristuse vastu vä, et sa mu ülemvõimu ei tunnista?
Esimene neist, millele ta [Dante] pühendab oma traktaadi [„Monarhiast“] II raamatu, on keisririigi legitiimsuse eitus. Teine, mis on III raamatu teemaks, on väidetavalt väär usk, „et keisririigi autoriteet sõltub kiriku autoriteedist“. Selles küsimuses näeb Dante paavste juhtidena nende seas, kes „tõele vastu hakkavad“, sest nad keelduvad tunnistamast, et paavstlusel ei ole ehedat ajalikku võimu, ega suuda seetõttu taibata, et „keisririigi võim ei sõltu mitte mingil viisil kiriku omast“ (lk 64, 67, 91). (lk 50)
Jutt käib siis põhjustest, miks Itaalias rahu pole. Argumentatsioon, mille juures siis tuleb tähele panna selle eeldust jumala õnnistuse ja maise õnne sfääride täielikust lahus seismisest.
„Särava vabaduseleegi“, nagu Sismondi seda nimetas, levitamine Itaalia linnvabariikides osutus nukralt lühiealiseks vaatemänguks (Sismondi 1826, kd 3, lk 245). 13. sajandi lõpuks oli enamik linnu sisevastuoludest nii lõhestatud, et leidsid end sunnituna oma vabariiklikku põhikorda hülgama, üheainsa signore ülemvõimu tunnistama ning astuma valdavama kodanikurahu saavutamise nimel sammu vaba valitsusvormi juurest despootliku juurde. (lk 58)
Vanad oligarhid vs uusrikkad sõdimas majanduslike privileegide pärast.
Signore’de tulekuga hakkas arenema uus poliitikateooria stiil, panegüüriline stiil, milles neid ülistati kui ühtsuse ja rahu toojaid (Bueno de Mesquita 1965, lk 321-328). Üks kõige varasemaid selle žanri viljelejaid oli Ferroto de Ferreti (ca 1296-1337), üks Padova eelhumanistlike literaatide ringi liikmeid, kes peatselt pärast seda, kui della Scalad 1328. aastal linnas võimu haarasid, kirjutas ladina keeles ja värsivormis pika ülevaate „Della Scalade esiletõusust“ (kd I, lk XVIII; Hyde 1966a, lk 282). (lk 61)
„Chaos isn't a pit. Chaos is a ladder.“ (vabandan nalja eest, mis ei ole naljakas, aga on see eest arusaamatu peaaegu kõigile, nii et seega pole see probleemiks)
Tegelikult olid 13. sajandi lõpu vabariikliku omavalitsuse eestvõitlejaile kättesaadavad kaks selgesti eristuvat poliitilise analüüsi traditsiooni. Üks oli arenenud välja retoorikaõppest […] Teine oli tõusnud esile skolastilise filosoofia uurimisest, mis jõudis algselt Itaaliasse Prantsusmaalt 13. sajandi teisel poolel. (lk 64)
Aristotelese loogika ja ars dictaminis (retoorikud).
Nüüd hakkasid nad tegema süstemaatilisi pingutusi tagamaks, et nende näidiste sisu oleks õpilastele nende isiklikus elus või tulevases karjääris ilmsema väärtuse ja tähtsusega. Ühe varaseima näite sellest suunast pakub kellegi anonüümse Firenze magistri 1150. aastail välja antud „Dictamen“. Selles sisaldub hulk näidiskirju, mida õppur võib saata oma perele, kinnitamaks neile oma püsivat akadeemilist edenemist ning küsides neilt rohkem raha (Wieruszowski 1971a, lk 336-339). (lk 67)
Peab uurima! Ühtlasi, ma ei kujuta ette, et väga palju üllatavamaid tähelepanekuid ajaloos üldse teha saab, kui see, et ideoloogiline retoorika vabaduse õigustamiseks on osalt vormitäitena sündinud. Mõneti tundub see ka mõistatav. Vabaduse kaitsmise retoorika polegi oluline seni kuni puudub vabadus ja teatav tulevikku vaatav kõne või kirja vorminäidis juhuks, kui vabadus kunagi peaks tekkima, ongi loogiline esimene koht, kus selline retoorika võiks esineda. Samamoodi nagu esimene koht, milles räägitakse aastast 3000, on ulmekirjandus, mitte ajalooõpik.
Üks neist rõhutab, et valitsus on tõhus siis, kui tema institutsioonid on tugevad, ja korrumpeerunud siis, kui tema masinavärk ei suuda adekvaatselt funktsioneerida. (Selle vaate suurimaks esindajaks on Hume.) Teine lähenemine seevastu pakub, et kui valitsuse institutsioone kontrollivad inimesed on korrumpeerunud, siis ei või parimateletki võimalikelt institutsioonidelt loota nende kujundamist ega ohjeldamist, samas kui inimesed on vooruslikud, siis on institutsioonide tervislik seisukord teisejärgulise tähtsusega. See on see traditsioon (mille suurimad esindajad on Machiavelli ja Montesquieu), mis rõhutab, et kõige tähtsam ei ole niivõrd valitsuse masinavärgi kui valitsejate, nende rahva ja seaduste vaimu toetamine. Ja just see teine vaatenurk on see, mida, võib öelda, jagasid varajased retoorilised kirjamehed – ja mille, võib tõesti öelda, nad esimestena tõid sisse varauusaegsesse poliitilisse mõttesse. (lk 87)
Ma tegelikult ei suuda seda eristust sisuliselt mõista ja ei usu, et selle lähemal vaatlemisel sellest midagi alles jääks. Institutsiooni vastand ei ole üksikisik – üks ei saa olla korrumpeerunud ilma teiseta. Pealegi, igas institutsioonis, milles religioossed inimesed omavad võimu (sh aadelkond kui enesekummardamise religioon), on üksikisiku käsitlus institutsionaliseeritud – kristluses on inimesel hing (st inimene peetaksegi hingeks), mille käitlemine on institutsionaalsel tasemel reguleeritud.
Alustuseks käsitlevad nad erilise tõsidusega probleemi, kuidas õhutada vooruslikke mehi teenima rahva juhtidena. Radikaalne vastus, mille nad tüüpiliselt annavad, nõuab möödaminekut traditsioonilisest ülikkonnast ning kõigist ühiskonnaklassidest pärit meeste kõlbulikuks kuulutamist, kusjuures ainsaks tingimuseks seati, et nende nägemus peab olema piisavalt avar astumaks vastu mis tahes kildkondlikele huvide valitsusele. (lk 87)
Sisuliselt „avaliku“ või „üldise“ hüve ja valitsuse samastamine.
Vürstipeegli tüüpi kirjanduse autorite puhul aga, kaasa arvatud Latini, Viterbo Giovanni ning „Karjasesilma“ anonüümne autor, ei ole liialdus öelda, et nende kõigi väga sarnastes traktaatides on lausa kesksel kohal ambitsioon pakkuda oma valitsejatele ja magistraatidele praktilisi nõuandeid, kuidas end paremini ülal pidada. (lk 89)
Brunetto Latini (c. 1220-1294) „Aarderaamatud“, Vitebro Annius (1437-1532) "Liber de regimine civitatum" ("Linnade valitsemisest") ja anonüümne autor „Oculus Pastoralis“. Siin on nagu tolle aja sama piirkonna samast žanrist tekstidega võrreldud.
Säärane keskendumine poliitilise vooruse küsimusele pidi hiljem saama üheks renessansi poliitilise mõtte kõige iseloomulikumaks jooneks. Kaks ja pool sajandit hiljem pühendas Machiavelli oma „Valitseja“ kõige kurikuulsamad peatükid – peatükid sellest, „kuidas tuleks valitsejal käituda alamatega“ – täpselt samale teemadevalikule (lk 90; e.k lk 115). Nagu Latini ja tema eelkäijadki, küsib Machiavelli esmalt, kas valitsejal peavad tegelikult olema omadused, „mida peetakse heaks“ (lk 91; e.k lk 116). Siis küsib ta, kas valitsejad peaksid olema helded või ihnsad, julmad või halastavad, ja lõpuks, kas nad peaksid alati sõna pidama (lk 92, 95, 99; e.k lk 119, 125, 131). Jällegi varasemate autorite jälgedes käies nõustus Machiavelli, et keskse küsimusena on kõneks see, kuidas on valitsejal kõige enam lootust „oma riiki alal hoida“, ning mil määral võib poliitiliselt vooruslik elu tegelikult selle eesmärgi saavutamist soodustada. Ainsaks erinevuseks selle ülevaate ning nonde teiste vahel, mida eespool just vaatlesime, on see, et kui Latini ja tema eelkäijad jäid kindlaks, et ettenägeliku tarkuse ja vooruse ettekirjutused osutuvad alati ühtedeks ja samadeks, siis Machiavelli lööb nimelt selles punktis vooruslikkuse taotlemise otsustavalt lahku edu saavutamisest poliitilistes asjades. (lk 91-92)
See on väga hästi sõnastatud üleüldine arusaam sellest, kes või mis on Machiavelli. Kuigi, täpsem tõlgendus oleks, et vooruslikkus on selle kahe ja poole sajandi jooksul muutunud. Täiesti uued ühiskonnaklassid on kerkinud ja omavahel võimu ja privileegide pärast sõdima hakanud ja vooruslikkus on muutunud tugevalt institutsionaliseeritud nähtuseks. Seega arusaam, et poliitiline edu ja voorususlikus mingil moel kattuvad on muutunud teatavaks üleüldiseks ideoloogiliseks valeks, mille uskumine on võimalik vaid neile, kes on võimu juures ning tegelikult ei soovi makjavellilikku eristust teha, kuna tegelikult usuvad, et võim annabki neile automaatselt ka vooruslikkuse.
Tolomeo eelistab teha vahet „despootlikel“ ja „poliitilistel“ valitsusvormidel, määratledes „poliitilist“ režiimi režiimina, mille puhul valitsemist „toimetatakse vastavuses seadustega“ ja „rahva põhilise osa nimel“ (lk 283). See viib ta Aquino Thomase eelistuse ümberpööramiseni, sest ajendab teda, nagu ta ise ütleb, „hõlmama kuninglikku“ „despootlike“ režiimide kategooriasse“, ning väitma, et alati tuleks eelistada „poliitilise“ süsteemi valitavat vormi (lk 391). (lk 99-100)
Vastandina Aquino Thomase „kuninglikele“ ja „türanlikele“ režiimidele siis. Oluline tähele panna, et kõik nad kalduvad ka nõustuma, et vabariiklus on väikestele haldusüksustele. Pole Aquino Thomasega sugugi kursis, aga tundub suhteliselt vastanduja legalismile.
Vastupidi, nad kalduvad toetama arvamust, mis tihti arvatakse olevat esmakordselt välja kujunenud varajases quattrocento’s – arvamust, et eraisikute rikkus, nagu Bartolus väljendub, „kaldub soosima voorust“, sest „see kaldub soosima heldekäelisust, mis on voorus, nagu isegi püha Thomas nõustub“ (kd 9. lk 117). Kummatigi nõustuvad südamest retoorikutest autoritega, et linnvabariikide kõige ohtlikum nõrkus on nende äärmuslik sisemine lõhestatus, nende pidevad lahkhelid ja siserahu puudumine. Ja nad kasutavad oma tomistlikke ja aristotellike allikaid esitamaks seda üldtuntud tõde uudses ja märksa rõhukamas stiilis. (lk 102)
Aquino Thomase ja Aristotelese järgijad on nagu esmane versioon tänapäevastest toksiliselt positiivsetest new age edufilosoofidest.
[…] nad [vt eelmine tsitaat] kinnitavad, et igasugused erakondlikud huvid tuleb kõrvale jätta ja iga üksiku kodaniku hüve võrdsustada linna kui terviku hüvega. Eesmärk, nagu Marsiglio korduvalt nõuab, on tagada, et „ühist hüvet“ kogu aeg „taotletaks ja taga nõutaks“ (lk 72; vrd lk 5-6, 42). Kui aga see veendumus ongi ammutuntud, väljendavad nad seda sageli uudses ja dramaatilises stiilis, tuues „ühise hüve“ skolastilisse analüüsi sisse tahtliku mitmetähenduslikkuse. Selgeim näide on siin Remigio adapotsioon Aquino Thomasest, mille tagajärjeks on sellise poliitilise doktriini kujunemine, mida Kantorowicz on iseloomustanud sõnadega „tomistlik proto-hegeliaanlus“ (Kantorowicz 1957, lk 479) Aquino Thomas oli „Vürstide valitsuse“ alguses kuulutanud, et „režiimi ei saa pidada õigeks ja õiglaseks, kui see ei ole rajatud rahva ühise hüve nimel“ (lk 224). Remigo oskab selle doktriini vaevumärgatava mustkunstivõttega muuta raevukaks kodanikulojaalsuse nõudeks […] (lk 105-106)
Siin on kindlasti kusagil üks väga hea paralleel 21. sajandi poliitilise maastikuga. Skolastikud on erinevalt retoorikutest oma vabadusekaitses arusaamal, et üleüldine rahvakeha on mingil moel võrdne kuninga absoluutse võimuga. Omaette küsimus, mille see lõik püstitab on, kas see tähendab, et igale kodanikule laienevad ka kuninga moraalsed kohustused.
Selleks, et äratuntavalt moodne teooria rahva suveräänsusest ilmalikus riigis täielikult kuju võtaks, oli vaja vaid rakendada neidsamu argumente mitte ainult civitas’e, vaid ka regnum’i puhul. See areng kulges muidugi järkjärguliselt, kuid selle algust on näha juba Ockhami juures, arengut d’Ailly ja Gersoni kontsiliaristlikes teooriates ja viimaks jõudmist 16. sajandisse Almaini ja Mairi kirjutistes, kust see liikus edasi reformatsiooniajastusse ja kaugemalegi. (lk 115)
Preshadowing.
Kommentaare ei ole:
Postita kommentaar