Mis on antiikfilosoofia? Kolmas osa: Katkestus ja jätk. Keskaeg ja uusaeg.

 

Esimene osa: Filosoofia platonistlik määratlus ja selle eelkäijad 

Teine osa: filosoofia kui elulaad

Kolmas osa: Katkestus ja jätk. Keskaeg ja uusaeg.

 

Kolmeosaline teos. Lugesin. Sain targemaks. Siin on kolmas osa.

Algupäraselt, Jeesuse sõnades avalduvana, kuulutab kristlus peatset maailmalõppu ja jumalariigi tulekut – sõnumit, mis on kreeka vaimulaadi ja filosoofia vaatenurgast täiesti võõras, kuivõrd see asetub judaistlikku mõttemaailma, seda küll tugevalt raputades, kuid mõnesid selle põhjapanevaid mõisteid ometi säilitades. Pealtnäha ei võinud miski ennustada, et vaid sada aastat pärast Kristuse surma esitleb osa kristlasi kristlust mitte üksnes filosoofiana, st kreeka kultuuri nähtusena, vaid koguni ühe ja ainsa, igavese filosoofiana. (lk 265)

Ma usun, et see „üks ja ainus“ osa oli ikka vist üpris selgelt etteaimatav.

Kristlik filosoofia sai võimalikuks just sõna Logos mitmetähenduslikkuse tõttu. Herakleitosest saati oli Logos olnud kreeka filosoofia keskne mõiste, mis võis tähistada niihästi „sõna“, „kõnet“ kui ka „mõistust“. Iseäranis stoikud kujutlesid Logos’t ratsionaalse jõuna, mis on seesmiselt omane nii maailmale, inimloomusele kui ka igale inimesele eraldi. Seeläbi võimaldaski Johannese evangeeliumi algus Jeesust, igavest Logos’t, ja Jumala poega samastades kristlust filosoofiana esitada. (lk 266)

Monoteismi jube külg on see, et see teeb "loomulikkusest" normi. Kirjeldusest saab ettekirjutus. Sõnast saab haigus. Mõtlemisest saab reaalsuse eitamine. See lõik illustreerib seda hästi ühe sõna näitel: üks inimene saab maailma olemuseks.

Kristlikud autorid, keda nimetatakse apologeetideks, kuna nad püüdsid esitleda kristlust kreeka-rooma maailma arusaadavas vormis, kasutasid Logos’e mõistet alates 2. sajandist pKr selleks, et määratleda kristlus ühe ja ainsa filosoofiana. Kreeka filosoofidel olid nende sõnul olnud Logos’est pelgalt pudemed,* st tõese Diskursuse ja täiusliku Mõistuse elemendid, kristlased valdavad Logos’t, st tõest Diskursust ja täiuslikku Mõistust Jeesus Kristuses kehastunud kujul.[…] See kristluse teisenemine filosoofiaks võimendub veelgi 3. sajandil Aleksandrias, kus Clemens** leidis, et kristlus, mis on Logos’e täielik ilmutus, on ainus tõeline filosoofia – see, mis „õpetab meil end ülal pidama Jumala-sarnaselt ja võtma jumalikku ettehooldust kogu meie hariduse juhtprintsiibina“. (lk 266-267)

*Püha Justinus, Teine apoloogia, 8, 1 ja 13, 3

**Clemens Aleksandirast, Stromata, I, 11, 52, 3

Lihaks saanud Diskursus.

Kuid ka kreeka filosoofias oli täiesti olemas terve süstemaatilise teoloogia traditsioon, mis oli saanud alguse Platoni „Timaiosest“ ja „Seaduste“ X raamatust ning arenenud edasi Aristotelese „Metafüüsika“ XVII raamatus – traditsioon, mis tegi vahet ilmutuse erinevatel allikatel ning jumaliku tegelikkuse erinevatel astmetel ja toimeviisidel ning mis hilisema uusplatonismi ajastul kõikvõimalikud ilmutusetüübid omavahel kokku sobitas. Isegi sellest vaatenurgast võis kreeka filosoofia kristlikule filosoofiale eeskujuks olla. (lk 268)

Kahtlane. Pigem on kristlased hiljem Platonit ja Aristotelest lugenud ja tõlgendanud seda omatahtsi, mitte ei lülitunud mingisugusesse elavasse kreeka teoloogia traditsiooni.

Nagu oleme näinud, eeldavad enesetähelepanu ja valvsus ka mõtteharjutusi: tuleb mediteerida, meenutada, hoida kogu aeg „käepärast“ tegutsemise põhimõtteid, mis oleksid võimalusel kokku võetud lühikeste lausetena. Just sellele tarvidusele vastavad monastilises kirjanduses žanrid, mida nimetati Apophthegmata ja Kephalaia. (lk 272-273)

Esimene siis kuulsate õpetajate löövat ütlused kindlate olukordade kohta. Teine on peamised punktid ehk enamasti saja kaupa rühmitatud lausete kogumikud. Põhimõtteliselt nagu eneseabi hashtag sotsiaalmeedias.

Peale selle püüdsid „kristlikud filosoofid“ anda kristlikku tähendust ilmalikele filosoofilistele teemadele, üritades tekitada muljet, et harjutusi, mida nood soovitavad, on soovitatud juba Uues või Vanas Testamendis. Kui näiteks Viiendas Moosese raamatus tarvitatakse väljendit „pange tähele“, siis järeldab Basileios, et see piibli raamat soovitab filosoofilist „enesetähelepanu“ harjutust. Seda tähelepanu iseendale nimetatakse ka „südame hoidmiseks“, sest Õpetussõnade raamatus on öeldud: „Hoia oma südant enam kui kõike muud.“ (lk 277)

Meenutab neid uhhuusid, kes peale imbetsillikirjanduse lugemist selgitavad, et tänapäeva teadus  kinnitab, mida nemad tänu rahvatarkusele ja alternatiivmeditsiinile on koguaeg teadnud.

Vihjed piiblitekstidele rajanevad sageli vaid allegoorilisel tõlgendusel, mis seisneb lõppude lõpuks selles, et tekstikohtadele antakse soovitav tähendus, ilma et autori kavatsusest hoolitaks. Sellist tõlgenduslaadi viljelevad antiiktekstide seletamisel muide ka paljud nüüdisaegsed filosoofid. (lk 278)

Antiiki suhtutakse teatava religioosse lugupidamisega küll. Iga tõde peab asuma juurtega antiigis, muidu see pole midagi väärt.

[…] eraldatuna neid hingestanud elulaadidest taandusid need [filosoofilised koolkonnad] pelgalt mõisteliseks materjaliks, mida teoloogilistes vaidlustes tarvitada. „Filosoofiast“, mis oli antud teoloogia teenistusse, jäi järele vaid teoreetiline diskursus ja kui uusaegne filosoofia endale 17. ja eriti 18. sajandil autonoomia võitis, kaldus ta ennast selle vaatepunktiga piirama. (lk 283)

Mis selgitab ka seda, miks on levinud ka arusaam, et uusaegne filosoofia ongi religioonikriitika. Mingi sõda religiooniga, mis filosoofia hävitas, on ju eeldatud.

Pühas Kolmainsuses omandab Isa uusplatonistliku esimese Jumala jooned ja Pojas nähakse Numeniose teist Jumalat või Plotinose Intellekti. Kuid teoloogiliste vaidluste areng viib ettekujutuseni konsubstantsiaalsest Kolmainsusest. (lk 285)

Jutt käib siis filosoofiast kui religiooni teenistuses olevast argumenteerimise viisist ja millised jäljed see varakristlusesse jättis. Arvestades, et kogu segadus filosoofias, millest ka neoplatonismis ja kristluses selged jäljed on, seisneb pika perioodi jooksul tehtud filosoofiliste tööde (ebavajalikus) üheks süsteemiks ühendamise püüdluses, siis pole ka ime, et jumalaga läheb samamoodi ehk siis oletame, et kõik on lihtsalt üks ja ärme eristustega pead vaeva. Kristlus on monoteism tänu puhtale ignorantsusele – change my mind.

„Kool“ elab muide 20. sajandini välja, niivõrd kui 19. ja 20. sajandi paavstid on katoliiklikele ülikoolidele ikka ja jälle tomismi soovitanud. Ning võib tõdeda, et täpselt nagu keskajal on ka neoskolastilise ja tomistliku filosoofia poolehoidjad pidanud filosoofiat puhtalt teoreetiliseks tegevuseks. Sellepärast ei tõstatatud küsimust filosoofiast kui elulaadist minu teada kordagi ka näiteks debatis kristliku filosoofia võimalikkuse ja tähenduse üle, mis puhkes 1930. aasta paiku. Neoskolastikust filosoof Étienne Gilson sõnastas probleemi puhtalt teoreetilistes terminites: kas kristlus on toonud filosoofiatraditsiooni uusi mõisteid ja uusi probleeme või mitte? (lk 288)

Filosoofi eluviis on modernses maailmas kujunenud kuidagi loomulikult ja sisaldab palju alkoholitarbimist.

Jacques Bouveresse on muide Wittgensteini ideede valguses imetlusväärselt analüüsinud filosoofiaprofessori karjääri, teda varitseva „intellektuaalse ja kõlbelise hukatuse“ riski:

Teatud mõttes pole talumatumat orjapõlve kui see, mis sunnib inimest ameti poolest arvamust avaldama asjade kohta, millest ta ei pruugi vähimatki teada. Ja Wittgensteini seisukohalt pole siin küsimus sugugi mitte filosoofi „teadmistes“, st teoreetiliste teadmiste varus, mida ta valdab, vaid lõivus, mis tal on tulnud isiklikult maksta selle eest, mida ta usub end tohtivat mõelda ja öelda […]. Lõppude lõpuks ei saa filosoofia olla midagi muud kui ühe näidisliku inimkogemuse väljendus.*

*J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, lk 74

Mulle meenus kusagilt loetud lõbus tähelepanek, et meil on terve hunnik teadusuuringuid, mis on püüdnud välja selgitada, kas moraalifilosoofia professorid on kuidagi moraalsemad inimesed kui ülejäänud ning kõik need uuringud jõuavad samale järeldusele, et ei ole.

Michel Foucault’ silmis ei alga filosoofia „teoretiseerumine“ mitte keskajal, vaid Descartes’iga. Nagu mujal juba öeldud, olen ma temaga küll nõus, kui ta ütleb: „Enne Descartes’i ei pääsenud subjekt tõele ligi, kui ta just enne ei teinud endaga teatud tööd, mis muutis ta tõele vastuvõtlikuks“ […] (lk 293)

Edasi läheb mingi rant selle osas, et Foucault on ka öelnud, et Descartes’t alates tuleb näha vaid ilmselt, mis Hadot’le ei sobi, sest Descartes räägib mediteerimisest pikalt, mis on töö iseendaga. Mul on tunne, et Foucault on võimeline rääkima ainult tõepoliitikast, mitte tõest kui sellisest ja seega on siin tegemist möödarääkimisega, sest Descartes’i meditatsioonid on juba tema isiklik töö, mitte institutsionaliseeritud ettekirjutus. Nii palju võib järeldada, kui mõista osapooli vaid karikatuuri tasandil.

Õigupoolest leidub kaks ideed, kaks võimalikku ettekujutust filosoofiast: üks, mida Kant nimetab „koolifilosoofia“ mõisteks, ja teine, mida ta nimetab „maailmafilosoofia“ mõisteks. Koolifilosoofia või skolastilise filosoofia mõistes on filosoofia vaid puhas spekulatsioon, taotleb vaid süstemaatilisust, vaid teadmise loogilist täiust. See, kes pooldab filosoofia skolastilist käsitlust, on Kanti sõnul mõistuse kunstnik, st philodoxos, „arvamuse armastaja“, kellest räägib ka Platon, too, kes on huvitatud paljudest ilusatest asjadest, kuid ei näe „ilu iseeneses“, paljudest õiglastest asjadest, kuid ei näe „õiglust iseeneses“. Kokkuvõttes tähendab see, et ta ei ole täiesti süstemaatiline, kuna ei näe universaalselt inimliku huvi ühtsust, mis filosoofilist pürgimust tervikuna hingestab. […] (lk 298)

Lõpetage filosoofide vaheline vägivald. Kant ja Platon peaksid õppima teisi filosoofe väärtustama.

Väga huvitav on tõdeda, et nii Kreekas, Indias kui ka Hiinas seisneb üks tee tarkusele ükskõiksuses, st keeldumises omistada asjadele erinevaid väärtusi, mis väljendaksid indiviidi isekat, erapoolikut ja piiratud vaatenurka – „kaevu põhjas kükitava konna“ või „tõrre põhjas oleva äädikakärbse“ vaatenurka, millest kõneleb Zhuangzi:

Ma olin kulgejana nagu kaane alla kinni jäänud äädikakärbes. Kui õpetaja poleks kaant kergitanud, siis ei taipaks ma taevasmaa suurt tervikut.*

*Zhuangzi, 17. ptk „Sügistulvad“ ja 21. ptk „Tian Zifang“

Over and out.

Mis on antiikfilosoofia? Teine osa: filosoofia kui elulaad

 

Esimene osa: Filosoofia platonistlik määratlus ja selle eelkäijad 

Teine osa: filosoofia kui elulaad

Kolmas osa: Katkestus ja jätk. Keskaeg ja uusaeg.

Kolmeosaline teos. Lugesin. Sain targemaks. Siin on teine osa.

Antiikajal peeti märkimisväärseks tõsiasja, et Platoni ja Speusippose õpilaste hulka olid kuulunud ka kaks naist: Axiothea ja Lasteheneia. Axiothea olevat häbenemata kandnud lihtsat filosoofirüüd – mis lubab arvat, et teiste tolle aja filosoofide kombel pidasid ka Akadeemia liikmed kinni riietumistavast, mis neid muudest inimestest eristas. (lk 79)

Lihtsust üldiselt ei peeta häbenemisväärseks. Mis siin toimub?

Dialektikaga peaksid tulevad filosoofid „Politeia“ järgi* tegelema alles pärast teatud küpsuse saavutamist, kolmekümne- kuni kolmekümne viie aastaselt. (lk 80)

*Politeia 539d-e

Aeg on vist Leninit lugema hakata.

Olgu kuidas on, igatahes võime sellest järeldada, et Akadeemia oli vaba diskussiooni asupaik ning et skolastilist ortodoksiat ega dogmatismi seal ei olnud. (lk 82)

Huvitav palju on antiikfilosoofia uurijaid, kes selle järeldusega ei nõustuks?

[…]teadmised ei ole Platoni puhul kunagi puhtalt teoreetilised; teadmine on olemise teisenemine, ta on voorus, ning nüüd võime öelda, et ta on ka afekt. Platoni puhul võiks kehtida Whiteheadi vormel: „Mõistet rüütab alati mingi tunne.“* Teadus, koguni selline nagu geomeetria, on alati teadmine, mis haarab kogu hinge, mis on alati seotud Erose ja ihaga, tundepuhangu ja valikuga. „Puhta tunnetuse, st puhta arusaamise mõiste oli Platonile veel täiesti võõras,“ lisab Whitehead. „Professorite aeg ei olnud veel saabunud.“** (lk 89)

* Viidatud teoses: A. Parmentier, La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu. Paris 1968, lk 222, märkus 83: „Mõistet rüütab alati mingi tunne: kas lootus või kartus, või viha, või põletav soov või analüüsimisnauding …“

** A. Parmentier, La philosophie de Whitehead, lk 410, märkus 131.

Lihtsalt üks väga poeetiline lõik teadmisest, mis annab ehk aimu ka sellest, et Platoni puhul käib jutt vähemalt teatud osas ka poeedist.

Märkigem möödaminnes, et justnimelt hellenismi perioodil, mis Aristotelese ajal algab, muutub kreeka kunst realistlikuks, kujutades ka labaseid süžeesid, alamate klasside tegelasi ja igasuguseid loomi.* (lk 104)

*J. Onians, Art and Thought in the Hellenistic Age. The Greek World View 350-50 BC. London 1979, lk 29 (seosest Aristotelese filosoofia ja hellenistliku kunsti vahel).

Mida siin vist öelda soovitakse, on see, et Aristoteles on kunsti tõlgendaja. Ta näeb kogu maailma kunstiteosena ja tema maitse kunstis on realism. Erinevalt varasematest perioodidest, kus uuriti ainult asju, mida peeti tähtsaks või mingil moel argisusest kõrgemalseisvaks nagu inimkeha või tähtede liikumine huvitub ta ka tavalisest.

„Vahetu huvi looduse ilu vastu […] on alati märk heast hingest.“* Selle põhjuseks on Kanti sõnul asjaolu, et too hing tunneb naudingut mitte üksnes looduse olendi välimusest, vaid ka selle olemasolust „ilma et segaks vahele meeleline külgetõmme või eesmärk, mille ta ise sellele omistab“. Nauding, mida tuntakse looduse ilust, on paradoksaalselt omakasupüüdmatu, huvitu huvi. (lk 105)

*Otsustusjõu kriitika (Kritik der Urteilskraft), § 42.

Huvitu huvi. See mõte on väga ilus. Mulle meeldiks seda mõelda üksikisiku tasemel. Aga samas kui mõelda looduse ilu hindamise ajaloo vastu, siis meenub, et Kant seisab looduse kõige kohutavama ekspluateerimise ajastu lävepakul.

Nagu Bodéüs on väga hästi näidanud, ei ole Aristotelese loengu näol tegemist „“loenguga“ tänapäevases tähenduses, kus õpilased püüaksid kes teab mis hilisema eesmärgi nimel hoolikalt üles tähendada õpetaja mõtteid“.* Siin ei püüta „informeerida“, valada kuulajaskonna vaimu mingit teoreetilist sisu, vaid siin püütakse õpilasi „formeerida“ ning üksiti toimetada ühist uurimistööd – see ongi teoreetiline elu. (lk 107)

* R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité, lk 162

Säärased kasvatuslikud ideaalväited teevad mind alati skeptiliseks, kuna pedagoogid on üks väga vaimupime seltskond. Ka tänapäeva haridussüsteem ei püüa õpilasi vaid informeerida. Mõneti on informeerimise ja formeerimise erinevus võimusuhete teadvustamise aspekt. Koolikohustus tekitab neile, kes sinna minna ei soovi, paratamatult olukorra, kus formeerimisest saab ootuste osas informeerimine.

Mitte keegi pole olnud nii teadlik kui Aristoteles filosoofilise diskursuse kui teadmisvahendi piiridest.* Neid piire näeb ta kõigepealt tegelikkuses endas. Kõik, mis on lihtne, on keeles väljendamatu. Keel oma diskursiivsuse tõttu suudab väljendada vaid seda, mis on kompleksne, vaid seda, mida võib järjest osadeks jaotada. Ent keel ei suuda öelda midagi selle kohta, mis on jagamatu, nagu seda on näiteks punkt kvantiteedis; parimal juhul võib ta seda määratleda negatiivselt, selle vastandit eitades. (lk 108)

* R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité, lk 187 jj.

Veider, et enamus filosoofilisi probleeme võib juba antiigist leida, kuid see, kus asuvad filosoofilise diskursuse piirid tundub küsimus, mida me kunagi antiikautoritega ei seosta, otsekui sooviga uskuda, et nende ajal oli veel kujutlus kõiki raskusi ületavast ja lõputust tarkust pakkuvast filosoofiast võimalik. Pole vaja mainida, et ilmselt ei olnud.

Kreeka filosoofia hellenistlikku perioodi on sageli esitletud allakäigufaasina kreeka kultuuris, mis olevat idamaadega ühendusse astudes väärastunud. […] Selline ettekujutus hellenismiajast, mis pärineb vististi 20. sajandi algusest,* moonutab tolle perioodi filosoofia kuvandit tihti veel tänapäevalgi. (lk 113)

* G, Murrat, Four Stages of Greek Religion. New York 1912 (3. tr, 1955), lk 119 jj, „The Failure of Nerve“. Peaaegu kõigi G. Murrayst hilisemate filosoofiaajaloolaste (nt Festugière’i ja Bréhier’) uurimused on sellest eelarvamusest määritud.

Natsid.

Nii või teisiti, tänu Rooma aja autoritele, nii vabariigiaegsetele (nagu Cicero, Lucretius ja Horatius) kui ka keisririigiaegsetele (nagu Seneca, Plutarchos, Epiktetos ja Marcus Aurelius), on kallihinnaline teave hellenismiaegsest filosoofiast meieni jõudnud. Sellepärast tulebki meil aeg-ajalt neile autoritele viidata, ehkki nad ise kuuluvad kõnealusest hilisemasse aega. (lk 116)

See on midagi ilmselget, mille peale ma ausalt varem väga mõelnud ei ole. Vahel aga tekivad ikka küsimused nagu miks räägitakse filosoofidest, kes elasid suure ajalise vahega kui samast fenomenist.

Küll aga avaldas kreeklastele muljet nonde „gümnosofistide“ – alasti tarkade“ – elulaad. Ajaloolane ja filosoof Onesikritos, kes samuti ekspeditsioonist osa võttis ja sellest veidi aega pärast Aleksandri surma ka kirjalikult jutustas, kirjeldab paljusid nende kommete üksikasju, sealhulgas suitsiidi enesepõletamise läbi. (lk 117)

Head eeskujud on olulised.

Niisiis, peaaegu alati, vähemalt hellenismaja lõpuni langevad, langevad omavahel kokku kool kui õpetuslik kallak, kool kui õpetuse andmise paik ja kool kui püsiv institutsioon, mille on ellu kutsunud asutaja, kellest lähtub ka koolis praktiseeritav elulaad ning sellega seotud õpetuslik kallak. Olukord muutub, kui enamik Ateena haridusasutusi hävitatakse. (lk 120)

Ma eeldan, et siin on mõeldud sõda roomlastega. Mida ma guugeldades õppisin on see, et mithridatism on praktika enese mürgi eest kaitsemiseks tarbides regulaarselt mittesurmavaid doose sihiga saavutada immuunsus. Kõik ei peagi omavahel seoses olema.

Sellest vaatepunktist paistab filosoofia olevat inimlike murede, ängistuste ja viletsuse teraapia – kusjuures selle viletsuse põhjuseks on küünikute meelest ühiskondlikud tavad ja piirangud, epikuurlaste meelest valede naudingute otsimine, stoikute meelest naudingu ja isekate huvide tagaajamine ning skeptikute meelest väärad arvamused. Kõik hellenistlikud filosoofid, pidagu nad end Sokratese pärijateks või mitte, tunnistavad koos viimasega, et inimesed on uppunud viletsusse, vaeva ja kurjusesse, sest nad elavad teadmatuses: kurjus ei ole asjades, vaid väärtusotsustes, mis on inimestel asjade kohta. (lk 124)

See lõik selgitab hästi filosoofia kui distsipliini ühtsust antiigis.

See iseäärasus eristab toonast õpetamist radikaalset õpetamisest, mis oli au sees järgmisel perioodil, keiserlikul ajastul alates 1. ja eriti 2. sajandist pKr, mil meistri ülesandeks saab tekstide kommenteerimine. (lk 125)

Tundub, et teisest sajandist alates pole see muutunud.

Koolkonna põhidogmade alatist meelespidamist pideva mälupingutuse teel nõudsid stoikud ka oma õpilastelt. (lk 128)

Siin on tegemist juba millegi monoteismilaadsega.

Sellepärast ongi dogmaatilised filosoofiad nagu epikuurlus ja stoitsism loomult rahvapärased ja misjonärlikud: kuna tehnilised ja teoreetilised arutelud jäeti spetsialistidele, võis need algajate ja veidi edasijõudnumate jaoks kokku võtta väikese hulga valemitega, mis olid omavahel tugevalt seotud ja seisnesid peaasjalikult reeglites praktilise elu jaoks. (lk 129)

„Sellepärast“ viitab siis sellele, et õpetustesse tekib teatav hierarhia, mida enne lugeda ja mida edasijõudnuna lugeda. Kuigi ma parasjagu Politeiat loen, siis on mul ikkagi küsimus, kas ka enne seda faasi eksisteerisid dogmaatilised ettekujutused, mida väljendatid ruumimetafoorides nagu „madal“ ja „kõrge“ hingeelu/tsivilisatsioon vms. Ja kuidas need varem erinesid?

Küüniku lahkulöömine maailmast on radikaalne. Ta põlgab ära kõik selle, mida tavainimesed peavad elementaarseteks reegliteks ja ühiskondliku elu möödapääsmatuteks tingimusteks: puhtuse, korraliku väljanägemise, viisakuse. Ta on meelega häbitu, masturbeerides nagu Diogenes või armatsedes avalikult nagu Krates ja Hipparchia, teda ei huvita põrmugi ühiskondlikud tavad ega kaasinimeste arvamus, ta põlgab raha, ei häbene kerjata, ei otsi elus mingit stabiilsust, elab „ilma linnata, ilma koduta, ilma isamaata viletsuses, hulkvel, üks päev korraga“. Tema pamp sisaldab vaid eluks hädavajalikku. Ta ei karda selle maailma vägevaid ja väljendab end kõikjal provotseeriva sõnavabadusega (parrhêsia). (lk 130)

Igal ühel peaks elus vähemalt üks selline eeskuju olema.

Niisiis praktiseerivad Pyrrhon ja tema õpilased meditatsioonimeetodeid. Pyrrhoni enda kohta jutustatakse, et ta otsis üksindust ja rääkis valjul häälel iseendaga; kui temalt küsiti, miks ta nõnda käitub, olevat ta vastanud: „Ma harjutan kasulikuks saamist.“ (lk 134)

Peaks ka kasulikuks saamist harjutama.

„Liha“ pole siin [epikuurluses] mingi anatoomiline kehaosa, vaid lausa fenomenoloogilises ning nähtavasti päris uues tähenduses kogu filosoofia ajaloos valu ja naudingu subjekt, st indiviid. (lk 135)

Individualistlikust perspektiivist on kogu epikuurlik ja kristlik õpetus lihahimust loobumisest alati tundunud mulle kui mingi veider autokannibalismi vorm.

Epikurose meelest on sokraatiline ja platonistlik valik hüvearmastuse kasuks pettekujutlus: tegelikult liigutab inimest üksnes naudingu ja huvide tagaajamine. Filosoofia seisneb aga oskuses otsinda naudingut mõistusega, st taotleda ainsat tõelist naudingut: puhast naudingut olemasolust. (lk 136)

Puhas nauding olemasolust eeldab surmahirmu puudumist. Eksistents on üürike asi, mis meilt kohe-kohe ära võetakse, ja seepärast on seda ka keeruline nautida. Kuigi surmahirmust ülesaamisega tegelevad ka ülejäänud koolkonnad, siis epikuurlus tundub omamoodi surmakultus olevat.

Loomulikud ja paratamatud on ihad, mille rahuldamine vabastab valust ja mis vastavad elementaarsetele, elulistele vajadustele. Loomulikud, aga mitteparatamatud on külluslike einete iha ja samuti suguiha. Ihadeks, mis pole ei loomulikud ega paratamatud, vaid tulevad tühjadest arvamustest, on rikkuse, kuulsuse ja surematuse piirideta ihad. (lk 139)

See on täpselt see, millest ma varem rääkisin. Minu eksistentsi eelduseks on suguiha ja külluslike einete iha olemasolu. Tekitab küsimuse, kas õige epikuurlane üldse soovis siia ilma sündida?

Niisiis on eesmärgiks jumalate- ja surmahirmu kaotamine. Sel otstarbel näitab Epikuros (eriti oma kirjades Herodotosele ja Pythoklesele) ühelt poolt, et jumalatel pole maailma loomisega mingit pistmist, et neid ei huvitagi maailma ega inimeste käitumine, ning teiselt poolt, et surm on meie jaoks tühiasi. (lk 141)

Ma kipun alatasa ära unustama, et selline asi nagu hirm jumalate ees on päriselt olemas ning seda tunnevad paljud inimesed. Sellest vabanemiseks on tarvis ka filosoofilist süsteemi. Mulle tundub, et see aitab paremini mõista Epikurose fenomeni.

See ongi üks Epikurose olulisi äratundmisi: ta ei kujutle jumalust jõuna, mis loob, valitseb ja sunnib oma tahet alamatele peale, vaid näeb selles kõrgema oleva täiust: õnne, hävimatust, ilu, naudingut, rahu. (lk 143)

Ühesõnaga, varem jumalate hirmu all elanu saab nüüd neid oma ideaaliks seada. Tundub üpris kohutav.

Epikurose isik mängis siin muide alati peaosa. Epikuros ise oli esitanud printsiibi: „Käitu alati nii, nagu sind näeks Epikuros“* ja epikuurlased kandsid seda juhtmõtet edasi: „Me allume Epikurosele, kelle eluviisi oleme valinud.“** Võib-olla just sellepärast omistasid epikuurlused nii suurt tähtsust ka koolkonna rajaja portreedele, mis figureerisid mitte üksnes maalidel, vaid ka sõrmustel.*** Epikuros oli oma õpilaste jaoks „jumal inimeste seas“**** - tarkuse kehastus ja eeskuju, keda matkida.

*Seneca, Moraalikirjad Luciliusele, 25, 5.

**Philodemi Peri Parrhesias. Ed. A. Olivieri. Lipsiaw 1914, lk 22

***Sellest räägib B. Frischer raamatus „The Sculpted World“.

****Epikuros, Kiri Menoikeosele, § 135; Balaudé, lk 198

Kõlab nagu Stalini elulugu.

Ühiselu nauding ei välistanud muide ka orjade ja naiste osalust. See oli tõeline revolutsioon, mis märgib ka täielikku õhkkonnamuutust võrreldes Platoni Akadeemia sublimeeritud homoseksuaalsusega. (lk 147)

„Sublimeeritud“ homoseksuaalsusega. Ma lihtsalt ei tea miks.

Ernst Hoffmann on imetlusväärselt avanud epikuurliku eluvaliku tuuma, kirjutades:

Eksistentsi tuleb kõigepealt pidada puhtaks juhuseks, et seda võiks edaspidi läbi elada kui ainulaadset imet. Kõigepealt ütleb endale selgelt aru anda, et eksistents on paratamatult ainukordne, suutmaks edaspidi pühitseda kõike, mis on temas asendamatu ja unikaalne.* (lk 149)

*E. Hoffmann, Epikur, rmt-s: M. Dessoir, Die Geschichte der Philosophie, 1. Wiesbaden 1925, lk 223.

Ma isegi ei tea enam, mis asi see epikuurlus on.

Stoitsistlik valik paigutub seega samal joonele sokraatilise valikuga ning on diameetriliselt vastandlik epikuurliku valikuga – õnn ei seisne naudingus ega individuaalses huvis, vaid hüve nõudmistes, mida sisendab mõistus ja mis on indiviidist kõrgem. Stoitsistlik valik vastandub ka platonistlikule, kuivõrd tahab, et õnn, st moraalne hüve oleks ligipääsetav kõigile maapealsetele. (lk 150)

Võrdlev filosoofia.

Kui viimaste [epikuurlaste] meelest moodustavad kehad aatomite ühenditest, ei moodustu neist tõelist ühtsust ja maailm koosneb kõrvuti asetsevatest elementidest, mis omavahel kokku ei sula. […] lõpmatus tühjuses moodustuvad lõpmatud maailmad. Stoikute meelest, vastupidi, on kõik kõiges muus, kehad on orgaanilised tervikud, Maailm on orgaaniline tervik ja kõik juhtub mõistuspärase paratamatuse läbi; lõpmatus ajas on üksainus kosmos, mis kordub lõpmatu hulk kordi. (lk 152)

Ühesõnaga epikuurlase positsioonilt on inimene üksi, eraldatud, ainukordne ja lõpuks ka tähendusetu. Ma ei saa aru, mid loogika järgi epikuurlased mõistuse või mõtlemise rolli oma maailmavaatesse toimetavad?

Marcus Aurelius soovitab meil avalduv objekt (st sündmus või asi, mis äratab meis emotsiooni) justkui „füüsiliselt“ määratleda, vaadelda seda „tervikuna tervenisti eritledes, milline ta on oma alasti olluse poolest, ja öelda endale tema oma nimi […].* Säärane harjutus seisnebki selles, et jäädakse tegelikkuse kui sellise juurde, lisamata talle väärtusotsustusi, mida sisendavad meile kokkulepped ja tavad, eelarvamused või kired:

Nagu maiuspalade ja muude selliste roogade puhul kujutlemine, et see on kala laip, see aga linnu või sea laip, või jälle, et falernumi vein – see on viinamakobara mahl, ja purpuräärisega tooga limuse verega määritud lambavill; ning sigitamisel – ematupe hõõrumine ja lima eritamine koos mingi krambiga […].** (lk 159)

*Marcus Aurelius, III, 11; vrd lk 156, märkus 372

** Marcus Aurelius, VI, 13.

Oled kunagi näinud, kuidas mõni ebameeldiv keskealine härrasmees, suutmata kõrvalistuja veganlust mitte oma probleemiks teha, märgib, et ta parasjagu sööb sea laipa, olles ise väga elevil, et suutis identifitseerida objekti reaalsuses. See ongi filosoofiline vaim!

Muide, sündmustega ei pea soostuma alles siis, kui need on juhtunud, vaid nendeks tuleb ka valmistuda. Üks tuntumaid stoitsistlikke vaimseid praktikaid seisnes „hädade“ „eelharjutamises“ (premeditatio), st ettevalmistavates harjutustes katsumusteks. (lk 160)

Stoitsism ei kõla sugugi rõõmsalt.

Hädade ja surma ettenägemise harjutusega jõuame muide märkamatult praktiseeritava füüsika juurest praktiseeritava eetika juurde. (lk 161)

St kui ma tean, mis juhtuma hakkab, siis ma pean mõtlema, kuidas ma reageerin ning tegema eetilisi otsustusi juba enne sündmust.

Astronoom Aristarchos Samoselt (3. sajand eKr) esitas hüpoteesi, et Päike ja tähed püsivad paigal ning et planeedid ja Maa keerlevad ümber Päikese, pööreldes samal ajal omaenda telje ümber. Stratonilt Lampsakosest, kes õpetas materialistlikku füüsikat, on säilinud eksperimentaalse füüsika alalt (peamiselt tühjuse kohta). (lk 163)

Aristotelliaanid rokivad täiega.

Filosoofilise diskursuse kõrvaldamiseks on tõesti vaja filosoofilist diskursust. Me tunneme skeptilist filosoofilist diskursust tänu Sextus Empiricusele, 2. sajandi lõpus pKr elanud arstile, kelle kirjutised sisaldavad ka väärtusliku teavet skeptilise filosoofiavoolu ajaloo kohta. Skeptikud pidasid elulaadi osas eeskujuks Pyrrhonit. Ent igatahes näib, et skeptilise filosoofiadiskursuse tehniline põhjendus sõnastati märksa hiljem, võib-olla alles 1. sajandil eKr: Ainesidemos* loetles üles kümme tüüpi argumente, mis õigustavad igasugusest otsustamisest hoidumist. (lk 168)

*Pürronismi põhijooned, I, 36-39, Dumont, lk 49; D. L., IX, 79-88.

Pyrrhon siis c. 360-270 eKr. Googeldasin kogemata tuntud kreeka filosoofi Purrhoni, ei leidnud marmorbüste kassidest - raisatud võimalus.

Skeptiku eluseaduseks saab elu ise, igapäevaelu, elu, mida elavad kõik inimesed: tarvitada tavainimeste kombel lihtsalt oma loomulikke ressursse, oma meeli ja mõistust, kohanduda oma riigi tavadega, seadustega, institutsioonidega; jälgida oma loomulikke soodumusi ja kalduvusi: süüa, kui on nälg, juua, kui on janu. (lk 169)

See on nii igav, et ma saan aru, miks skeptikuid enamasti eluviisiga ei seostata.

Meie käsutuses on arvukalt allikaid, mis paljastavad meile seda radikaalset muutust õpetamise viisis, mis näib olevat alguse saanud juba 2. sajandil eKr: teame näiteks, et Rooma riigimees Crassus oli 110. aastal eKr lugenud Platoni „Grogiast“ Akadeemia filosoofi Charmadase juhendamisel.* Muide, tuleb tingimata täpsustada, et filosoofiline kommentaar on kirjandusžanrina väga vana. Juba 300. aastal eKr oli platonist Krantor koostanud kommentaari Platoni „Timaiosele“. Radikaalne muutus, mis leiab aset umbes 1. sajandil eKr, seisneb asjaolus, et nüüdsest omandab filosoofia õpetamine ise teksti kommenteerimise vormi. (lk 171)

*Cicero, Oraatorist (De Oratore), I, 11, 47.

Kõik see tundub nagu kultuurikatkestus.

„Kaldea oraaklid“ näivad olevat kirjutatud ja avaldatud ilmutusena 2. sajandil pKr. Uusplatonistid peavad neid tekste pühakirjaks. Mida vanem on filosoofiline või religioosne doktriin ja mida lähemal on ta inimkonna algolekule, kus Mõistus on kohal kogu oma puhtuses, seda tõesem ja auväärsem ta on. Seega on tõe normiks ajalooline traditsioon, mõistus ja autoriteetsus langevad ühte. Kelsos, üks kristlusevastaseid poleemikuid, pani oma teose pealkirjaks „Tõeline Logos“, mõeldes selle all „Muistset normi“ või „Tõelist traditsiooni“. (lk 176)

Milleks sulle tõde kui sul on võim? Ma ei tea küll täpselt, milles tema kristlusevastased argumendid seisnevad: jumalale inimese kuju andmine?

Seega näib tõesti, et alates 2. sajandis pKr, nagu tõestavad ka arvukad allikad, hakati filosoofias nägema tõusvas joones kulgevat vaimset teekonda, mis vastab filosoofia osade hierarhiale. Eetika tagab hinge esialgse puhastamise, füüsika toob ilmsiks, et maailmal on trantsendentene alus, ja kutsub üles otsima kehatuid entiteete; metafüüsika ehk teoloogia, mida nimetatakse ka epoptikaks, sest nagu müsteeriumides, on siingi tegu initsatsiooniterminiga, teeb viimaks võimalikuks Jumala kontemplatsiooni. (lk 178)

Ma esitlen siinkohal üht enda filosoofilist alusdogmat: teadmiste, moraalsete tõdede või muude väärtuslike hingeelu elementide hierarhiasse jagamine on alati märk nende samade elementide puudumisest – vormi asendumisest sisuga.

Uusplatonism pärast Plotinost, mida esindavad ennekõike Iamblichos, Syrianos, Proklos ja Damaskios, võiks esmapilgul paista Plotinose hierarhilise süsteemi edasiarendusena. Tegelikult aga iseloomustab seda, nagu juba öeldud, hiigelsuur pingutus sünteesida omavahel kogu antiikaja filosoofia- ja religioonitraditsiooni kõige erinevamaid elemente. (lk 193)

Üritan meelde jätta. Aga ühtlasi see on ka väga veider hinnang neile filosoofidele. Asetab nad väljaspoole traditsiooni.

Ilmselt praktiseerivad nemadki filosoofiliselt askeesi ja voorust, kuid samavõrd tähtsaks või Iamblichose puhul isegi tähtsamaks peavad nad seda, mida nimetavad „teurgiliseks“ praktikaks. Sõna „teurgiline“ tekib alles 2. sajandil pKr; see on arvatavasti pärit „Kaldea oraaklitest“, kus tähistas riitusi, millel oli võime puhastada hinge ja selle vahetut kandjat“, astraalkeha, et hing saaks jumalaid kontempleerida. (lk 195)

Sellistest arengutest lugedes ma olen nii kinni arusaamas, et see on see tuntud olukord, kus autoriteetsena tunduvad sõnad võtavad sisulise tähenduse üle ning tekib teatav diskussiivne viirusklomp, mis lihtsalt säilitab oma struktuuri, ilma et keegi, hoolimata tuhandest kommentaarist, päriselt mõistaks, miks see struktuur oluline on või mida see üldse tähendab. Sellise diskursiivse viiruse ehk religiooni teke viib päris filosoofia (selle mis veel tõest huvitunud on) edasi järgmisele arenguastmele, kus neid klompe üritatakse mõtlemisest eemal hoida. Paljud on märkinud, et uusaegne filosoofia on sisuliselt religiooni kriitika.

See teurgia vallutuskäik platonismi on meie jaoks väga mõistatuslik. Raske on mõista, miks antiikaja lõpu uusplatonism teurgilised praktikad filosoofilisse praktikasse kaasas. Nagu Henri Dominique Saffrey on rõhutanud,* võib seda suhtumist seletada hilisemate uusplatonistide ettekujutusega inimese kohast jumalikkuse suhtes. Kui Plotinos arvas, et inimhing on enese teadmata alati Intellekti ja vaimse maailmaga kokkupuutes, siis hilisemad uusplatonistid arvavad, et hingel, mis on langenud kehasse, on vaja uuesti jumaliku poole tõusmiseks läbi teha materiaalseid ja meelelisi riitusi. Kokkuvõttes on tegu samasuguse skeemiga nagu kristluses, mille järgi pärispatust rüvetatud inimene saab Jumalaga ühendusse astuda vaid lihaks saanud sõna ja meeleliste märkide - sakramentide - vahendusel. Mõlema vaimse liikumise, uusplatonismi ja kristluse järgi, mis teineteisele vastandudes antiikaja lõppu valitsevad, ei saa inimene end omal jõul päästa, vaid vajab selleks jumalikku algatust. (lk 196)

* Vt A. Sheppard, Proclus' Attitude to Theurgy. - Classical Quarterly, 32. 1982, lk 212-224; H.-D. Saffrey, From Iamblichus to Proclus and Damascius. - Classical Mediterranean Spirituality. Ed. A. H. Armstrong. New York 1986, lk 250-265. 493 H.-D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, lk 54-56.

Miks ma üldse kommenteerin kui lõpuks on samad järeldused välja toodud?

Diskursus aga on filosoofiline vaid juhul, kui ta teiseneb elulaadiks. See kehtib platonistliku ja aristotelliku traditsiooni puhul, milles filosoofiline elu tipneb mõistusel rajanevas elus. Kuid see kehtib ka küünikute puhul, kellel filosoofiline diskursus kahaneb miinimumini, vahel vaid mõne žestini; sellegipoolest peetakse ka küünikut filosoofiks, koguni filosoofia eeskujuks. (lk 197)

Väga vastupidine arusaam filosoofilisest diskursusest tänapäeval. Ühtlasi, arusaam küünikutest kui teatavas mõttes kõige minimaalsema filosoofia esindajatest, on huvitav.

Alates Karl Meuli ja Eric Robertson Doddsi töödest on šamanismis soovitud näha punkti, millest võrsub kreeka filosoofide ettekujutus hingest, hinge ja keha lahususest, ning millest tulenevad ka vaimse keskendumise tehnikad ja hinge kehaväliste rändude kujutlused. Alates Mircea Eliadest on šamanismis nähtud ka ekstaasitehnikate lähtepunkti. Mina isiklikult olen sedalaadi seletuse suhtes äärmiselt tõrges - peamiselt kahel põhjusel.

Esiteks, isegi kui tunnistada seda šamanistlikku eelajalugu, ei saa sellest kuidagi järeldada, et meid huvitavatel vaimsetel harjutus- tel oleks vähimatki pistmist šamanistlike rituaalidega, kuna need harjutused on, vastupidi, seotud range vajadusega mõistusliku kontrolli järele - vajadusega, mida märkame esimeste Kreeka mõtlejate, samuti sofistide ja Sokratese juures. Seega on oht, et liiga kitsas komparativism muudab vääraks ettekujutuse, mille oleme endale kreeka filosoofiast loonud.

Teiseks, mulle näib, et filosoofiaajaloolased loovad endale šamanismist tugevalt idealiseeritud ja spiritualiseeritud ettekujutuse, mis võimaldab neil näha šamanismi igal pool. Näiteks, kas räägime ikka Sokratesest, kui nõustume Henri Jolyga:

Nüüdseks on antropoloogilise tõena omaks võetud, et Sokrates oli viimane šamaan ja esimene filosoof.*

*H. Joly, Le Renversement platonicien. Paris: Vrin 1974, lk 67-69.

Jep, meie teadmised šamanismist on kaheldava väärtusega.

Filosoofiaajaloolased pole ehk piisavalt rõhutanud seda, kui märkimisväärne osa oli antiikfilosoofia õpetamises diskursusel, mis kirjeldas tarka. Siinjuures polnud tegu mitte niivõrd tarkade või eriti silmapaistvate filosoofide konkreetsete omaduste väljatoomisega - see ülesanne oli filosoofide elulugudel -, kuivõrd targa ideaalkäitumise määratlemisega. „Mida teeks tark ühes või teises olukorras?" Sel moel kirjeldati muide erinevates koolides sageli idealiseeritud kujul omaenda elulaadi iseärasusi. (lk 252)

Enamus televisioonist on selle ümberpööratud versioon. Annab negatiivseid näiteid sellest, mida rumal inimene teeks, et mitte samu vigu korrata.

Ometi leidub üks stoitsistlik paradoks, mis on palju tähendusrikkam: see väidab, et targaks ei saada vähehaaval, vaid äkilise teisenemise teel.* Tarkust, nagu oleme näinud, ei saa olla rohkem ega vähem. Sellepärast ei saa ka üleminek mittetarkuselt tarkusele toimuda progresseeruvalt, vaid järsu moondena.

* 66 SVF, III 221 ja 539-542; Plutarchos, Kuidas aru saada edasiminekust vooruses, 75c.

Tundub nagu siin võiks olla mingi absoluut kehtestatud, aga samas ei tasu ära unustada, et filosoof ei ole tark, vaid eneseteadlik loll.

Just epikuurlik eluvalik tekitas tarviduse anda filosoofilises diskursuses materialistlik seletus universiumi tekkele, veenmaks hinge, et jumalatel maailmaga asja ei ole. (lk 254)

Kas materialistlikke selgitusi ei eksisteerinud varemgi?

 

Mis on antiikfilosoofia? Esimene osa: Filosoofia platonistlik määratlus ja selle eelkäijad

 

Esimene osa: Filosoofia platonistlik määratlus ja selle eelkäijad 

Teine osa: filosoofia kui elulaad

Kolmas osa: Katkestus ja jätk. Keskaeg ja uusaeg.

Kolmeosaline teos. Lugesin. Sain targemaks. Siin on esimene osa.

Gérard Naddaf on hästi näidanud, et ehkki kreeka esimesed mõtlejad asendavad selle müütilise jutustuse mõistuspärase teooriaga maailma kohta, säilitavad nad ometi kolmetise skeemi, mis müütilisi kosmogooniaid struktureeris. Nad pakuvad välja teooria maailm, inimese ja polise päritolu kohta. See teooria on mõistuspärane, kuna üritab seletada maailma mitte isikustatud elementide vahelise võitluse kaudu, vaid „füüsiliste“ elementide omavahelise võitluse kaudu ja ühtede elementide ülekaalu kaudu teise suhtes. Selle radikaalse muutuse võtab muide kokku kreeka sõna physis […] (lk 26)

Huvitaval kombel on need kaks eeldust: elementide oma vaheline seostamine (eemale tõukumine või ligitõmbamine) ja nende koguse ehk ülekaalu või puudujäägi määratlemine viis, kuidas ükstapuha, mis umbluud „teadusliku“ pähe maha müüa.

Näiteks tõsiasi, et Jooniast pärit Anaxagorast süüdistati ateismis ja et ta oli sunnitud minema eksiili, näitab selgelt, et kreeka Väike-Aasia kolooniates arenenud uurijavaim oli ateenlastele sügavalt harjumatu. Ka kuulsad 5. sajandi „sofistid“ on sageli võõrad. Protagoras ja Prodikos pärinevad Jooniast, Gorgias Lõuna-Itaaliast. (lk 28)

Tarkus tuleb perifeeriast.

On enam-vähem kindel, et 7. ja 6. sajandi eelsokraatikud, näiteks Xenophanes või Parmenides, ja arvatavasti, hoolimata mõningatest väga vaieldavatest antiikajast pärit asitõenditest, isegi Pythagoras ja Herakleides Pontosest ei tundnud omadussõna philosophos ega tegusõna philosophein (filosofeerima), ammugi mitte nimisõna philosophia. Need sõnad ilmuvad kõige tõenäolisemalt alles 5. sajandil, „Periklese sajandil“ […] (lk 31)

Periklese sajand kõlab uhkelt, pisut suurustavalt aga sellegipoolest hästi. Üldiselt, lihtsalt huvitav tähelepanek, millele pole mõelnud varem.

Loomutäiuse (aretê) saavutamiseks ei pea enam olema erakordne isik või ülik, vaid selleni võivad küündida kõik kodanikud, niivõrd kui neile meeldib ilu ja kui nad anduvad armastusele sophia vastu. (lk 33)

Ma teadsin, et filosoofia on algusest saati olnud mingisugune skeem, kuidas võimule pääseda.

Sophia määratlemise puhul kõhklevad nüüdisaegsed tõlgendajad alati teadmise ja tarkuse mõistete vahel. […] tõeline teadmine on lõppude lõpuks oskusteadmine ja tõeline oskusteadmine on teadmine sellest, kuidas teha head. (lk 34)

Siin on mingi veider tõlkeviperus vist, aga täiesti arusaadav tegelikult.

Nii leiti 1966. aastal Ai-Khanoumist praeguse Afganistani piiril kreeklaste muistse Baktria kuningriigi linna väljakaevamisel üks lagunenud steel, mis kandis algselt, nagu Louis Robert on tõestanud, saja neljakümne Delfi maksiimi terviklikku kogu. Need kirjad oli lasknud kivisse raiuda Aristotelese õpilane Klearchos 3. sajandil eKr. Sellest ilmneb, kui tähtsaks pidas kreeka rahvas moraalset kasvatust. (lk 37)

See, et Klearchos selle püstitas on vist pigem hüpotees. Aga jah, Ai-Khanoumist vist pole ka enam midagi alles mida uurida pärast seda, kui NSVL juhtus. Ma siiski oletan, et see ei lükka ümber lõigu pointi, et kreeklased pidasid moraalset kasvatust oluliseks.

Sokrates inspireeris niihästi küünikute koolkonna rajajat Antisthensest, kes kuulutas pingestatust ja karmust ning hakkas sügavalt mõjutama stoitsismi, kürenaikute koolkonna rajajat Aristippost, kelle jaoks elamise kunst seisnes parima võtmises igast konkreetsest ettetulevast olukorrast ning kes seega ei põlanud ka jõudeelu ega mõnu ja pidi nii avaldama arvestatavat mõju epikuurlusele, kuid inspireeris ka Megara koolkonna rajajat Eukleidest, kelle tegi tuntuks tema dialektiline meetod. (lk 39-40)

Raamatus on nende koolkondade mõte illustreerida filosoofia kui ühtse elulaadi teket, hoolimata sisulistest erinevustest. Mul pole õrna aimugi, mis asi on Megara koolkond.

Peame igatahes meeles pidama, et Platoni dialoogide põhiline raamistus, lavastus, milles Sokrates peaaegu alati mängib küsitleja rolli ei ole Platoni väljamõeldis, vaid et tema kuulsad dialoogid kuuluvad „sokraatiliste dialoogide“ žanri, mis oli Sokratese õpilaste seas vägagi moes. (lk 40)

Sokratese õpilased on mingid nohikud, kes dialoogi pidamise asemel üritavad endast populaarset muljet jätta, kirjutades sellest, kuidas nad alatasa dialoogi peavad ning namedropivad kuulsusi.

Ülesanne, mille Delfi oraakel, teisisõnu jumal Apollon Sokratesele määras, on „Apoloogia“ järgi niisiis see, et ta peab tegema inimesi teadlikuks nende mitteteadmisest, nende mittetarkusest. Selle missiooni täitmiseks võtab Sokrates ise hoiaku, nagu oleks ta naiivne, keegi, kes ei tea midagi. See ongi kuulus sokraatiline iroonia: teeseldud teadmatus, lihtsameelne toon, mida ta kasutab näiteks küsitlemisel, saamaks teada, kas keegi on temast targem. (lk 42)

Pole esimene kord kui mulle kerkib pähe mõte, et äkki Sokratest peetigi lolliks ja temaga puhuti juttu ajaviiteks kui lihtsameelse külahulluga. Kuuldused tema rumalusest olid isegi Delfi oraaklini jõudnud ning seega üritasid nad kõik Sokratesele lihtsa õlalepatsutusega mõista anda, et ega meie ka ei tea kõike, ja Sokrates oli jälle natuke rõõmsam. Aga ma arvan, et me oleme seal maal, kus kogu filosoofia ajalugu veaks tunnistamine ei ole enam küsimuse all – väga mittefilosoofiline seisukoht muuseas.

Kuid sel pealtnäha läbinisti negatiivsel teadmistekriitikal on kahekordne tähendus. Ühelt poolt eeldab see, et teadmist ja tõde, nagu oleme riivamisi juba maininud, ei saa vastu võtta valmiskujul, vaid et indiviid ise peab need sünnitama. Sellepärast kinnitabki Sokrates „Theaitetoses“, et rahuldub ligimesega vesteldes ämmaemanda rolliga. (lk 44)

Vahel võiks antiikajaloo kommentaatorid julgemini teha märkusi, kuidas silmas on peetud mingit asja, mille jaoks meil on üks kõigile arusaadav sõna, aga kuna antiikajal see puudus, siis pidid nad raamatute kaupa arutlema kasutades veidraid metafoore, mis tekitavad siiani segadust. Mul oleks säärase kommentaatori vastu austus. Meetod on (vist) uusaegne sõna.

Asi pole selles, et Sokrates oleks teistest kõneosavam või säravam. Hoopis vastupidi, ütleb Alkibiades, esmapilgul tunduvad tema sõnavõtud lausa naeruväärsed:

Alati kõneleb ta mingeist koormakandjaist, eesleist, seppadest, kingseppadest ja nahaparkaleist, ning tundub, nagu räägiks ta alati ühtede ja samade sõnadega ning samadest asjadest* […] (lk 47)

*Pidusöök, 221e

Ma teadsin seda! Sokrates peab olema see kohutav tüüp, kellel on iga teema jaoks ühed ja samad kolm näidet ning kaks järeldust.

Teisisõnu, enese eest hoolitsemine ja endas kahtlemine leiab aset vaid juhul, kui ületatakse individuaalsus ja jõutakse universaalsuse tasandile, mida esindab kahe vestleja ühine logos. (lk 49)

Tõde on kommunikatsiooniprotsess, mitte selles sisalduvad väited?

Teatud piirini võime öelda, et selleks, mis Sokratest huvitab, ei olegi määratleda moraali võimalikku teoreetilist ja objektiivset sisu – seda, mida meil tuleb teha –, vaid teda huvitab teada saada, kas me tahame tõesti ja konkreetselt teha seda, mida peame heaks ja õiglaseks: kuidas meil tuleb käituda. (lk 52)

See on see iseenese elu uurimise punkt. Tegelikult on see kohutav kogemus, kui peol, pärast kolme jooki, hakkab sinuga äsja tutvunud dialoogipidaja (olles äsja tutvunud sinu eesmärkide ja motivatsioonidega), et kuidas sa täpselt kavatsed oma eesmärgid saavutada ja kas sa kavatsed midagi päriselt kõige kirjeldatu nimel midagi ka ette võtta. Rikub alati õhtu ära.

Kui Sokrates kutsub kaaskodanikke üles kõigis väärtustes ja kogu oma käitumises kahtlema ja enda eest hoolt kandma, ei suuda nood näha selles muud kui radikaalset lahtiütlemist igapäevasest elust, argistest harjumustest ja tavadest, neile tuttavast maailmast. (lk 54)

See on ka tänapäevase eneseabi paradoks. Esimene asi, mille inimesed on valmis minema viskama, on nende elu.

Kas pole Sokrates sel juhul prototüübiks tollele nii levinud – ja muide, nii ekslikule – ettekujutlusele filosoofist, kes läheb eluraskuste eest pakku oma heasse südametunnistusse?

Teisalt aga ilmub portree, mille Sokratesest maalib Platoni „Pidusöögis“ Alkibiades, ja muide ka Xenophon, meile sootuks vastupidisel kujul meest, kes osale täiel rinnal polise igapäevases elus, inimest, kes on peaaegu harilik argiinimene, kel on naine ja lapsed, kes suhtleb kõigiga nii tänavatel, töökodades kui gümnaasiumides, elumees, kes võib purju jäämata juua rohkem kui kõik teised, vapper ja südi sõjamees. (lk 54)

Aga kui ma tahan Sokratest eeskujuks võtta enda elus, siis oleks ju mugavam uskuda, et ta on mingi suvaline ennast täis tarkpea, kes ainult latrab, kas pole? Ja kui minuni on selline ettekujutus jõudnud, siis kas see ei tähenda, et kõik need, kes temast mingit ettekujutust on vahendanud (ehk filosoofid), on selle valiku teinud?

Merleau-Pointy on selle hästi välja toonud: „Sokratese viis alluda on viis vastu panna“*, ta kuuletub seadustele tõestamaks polise enese sees oma filosoofilise hoiaku tõde ja moraalse kavatsuse absoluutset väärtust.

*M. Merleau-Pointy, Élofe de la philosopgie et autres essais. Paris, lk 44

Seda sama mõtet võib laiendada paljudele vastupanuliikumistele. Küsimus siinkohal minu jaoks on selles, et milles see konflikt seisneb?

Kui tuleb tunnistada, et Eros ihaldab seda, mida tal pole, siis kui ta ihaldab ilu, kas ei tuleks sellest järeldada, et ta ise ei saa olla ilus, kuna tal ilu ei ole? (lk 60)

Armastus on kole.

[…] tarkade vastandiks on mittetarkade kategoorias oma mittetarkuses teadmatud võhikud, ning sellest vaatepunktist, st kontraarse vastanduse vaatepunktist, on filosoofid tarkade ja võhikute vahevormiks kui mittetargad, kes on oma mittetarkusest teadlikud – nad pole seega ei targad ega võhikud. (lk 64)

Liigne eneseteadlikkus on probleem, väidab tänapäeva teadus.

Nagu Kierkegaard, kristlane, kes tahtis olla kristlane, kuid teadis, et ainult Kristus on kristlane, teab ka filosoof, et ta ei küündi oma ideaalini ega saa kunagi täielikult selleks, kelleks ihkab saada. Nii tekitab Platon filosoofia ja tarkuse vahele ületamatu distantsi. (lk 65)

Paralleel Kierkegaardiga on huvitav. Hea, kui selguse mõttes ka teistest eluvaldkondadest võrdlusi leitakse.