Uusaegse poliitilise mõtte alused I Köide: Renessanss (Esimene osa. Renessansi lätted)

I Köide: Renessanss (Esimene osa. Renessansi lätted)

I Köide: Renessanss (Teine osa. Itaalia renessanss)

I Köide: Renessanss (Kolmas osa. Põhja-Euroopa renessanss)

II Köide: Reformatsiooni ajastu (Esimene osa. Absolutism ja luterlik reformatsioon)

II Köide: Reformatsiooni ajastu (Teine osa. Konstitutsionalism ja vastureformatsioon)

II Köide: Reformatsiooni ajastu (Kolmas osa. Kalvinism ja revolutsiooniteooria)

[…]selleks, et linnadel õnnestuks seada need keisririigivastased nõuded korralikule õiguslikule alusele, pidanuks esmalt fundamentaalselt muutuma nende enda juristide suhtumine antiigi seadusraamatute autoriteedisse. Niisugune vaatenurga muutus ei olnud kuidagi võimalik glossaatoritele, kes jätkuvalt eeldasid, et keisrit tuleb võrdsustada „Justianuse koodeksi“ princeps’iga ning õnnistada identse seaduslike õiguste komplektiga. 14. sajandi alguseks aga, silmitsi uute ähvardustega keisririigi poolt, vajaliku perspektiivimuutuseni viimaks jõuti. Selle ümberorientatsiooni suurkuju, niinimetatud postglossaatorite koolkonna rajaja, oli Bartolus Saxoferratost (1314-1357) – võimalik, et kogu keskaja kõige originaalsem õigusteadlane. (lk 40)

Panen lihtsalt oma arusaama sellest üleminekust kirja, et aasta pärast vaadata ja oma rumaluse üle piinlikkust tunda. Liikumine arusaamalt, et kunagi minevikus ühe täiesti teistsuguse haldusüksuse jaoks loodud õigusakte tuleb säilitada ja püüda fakte tõlgendada vastavalt sellele antiiksele õigusele, arusaamani, et õiguse mõtet tuleb kohandada vastavalt faktidele, mis mõneti tähendab ka seda, et norm allub füüsikaseadustele, mitte ei esinda ideaali. Lehekülg hiljem on seda kirjeldatud nii:

Bartoluse esmane panus oli seega metodoloogiline. Ta hülgas glossaatorite kardinaalse eelduse, et kui seadus ei paista õiguslike faktidega kokku sobivat, siis tuleb fakte kohandada nii, et need rahuldaksid seaduse täht-tähelist interpretatsiooni. Selle asemel võttis ta oma põhiliseks reegliks, et kui seadus ja faktid kokku põrkavad, siis on seadus see, mis tuleb tuua kooskõlla faktidega (Woolf, 1913, lk 5). Nagu ta ise väljendub oma kommentaaris „Koodeksile“: „see ei tohiks olla üllatav, kui ma ei järgi täpselt glossi sõnu neil juhtudel, kus need näivad mulle olevat tõega vastuolus või rääkivat vastu kas mõistusele või õigusele“ (kd 8, lk 195). (lk 41)

Quidquid non agnoscit glossa nec agnoscit curia.

Sama poliitilist joont jätkas ta [paavst Gregorius IX] järeltulija Innocentius IV, kes valiti ametisse 1243. aastal. Ta kasutas paavstlikke vägesid, et rünnata keisri garnisone Lombardias, ning taasalustas läbirääkimisi Toskaana linnadega, et oma keisririigivastasele ristisõjale jõudu juurde anda (Schipa 1929, lk 157). (Nimelt sel ajal tuli Toskaanas esmakordselt kasutusele sõna „gvelf“ tähistamaks neid, kes olid liidus paavstiga.) (lk 45)

Nii. 1250. aastaks on keisri sekkumised linnriikide tegevustesse lõpetatud ja samal ajal käib tegelikult aktiivne Regnum Italicum’i kaitsmine propagandistidest ja sõjarditest paavstide eest.

Ja lõpuks kordas Bonifatius VIII sajandi lõpul needsamad õpetused üle ainulaadselt kõrgelennulises stiilis, eriti oma kurikuulsas bullas 1302. aastast, mida tuntakse nime all „Unam Sanctam“ (Boase 1933, lk 317). See algab traditsioonilise väitega, et kristlikus ühiskonnas „on kaks mõõka, vaimulik mõõk ja ajalik mõõk“. Aga jätkub otsekohe kinnitusega, et „paratamatult peab üks mõõk olema teisest alam, ja niisiis ajalik võim olema allutatud vaimulikule võimule“. See lõpeb veelgi lennukamal toonil, tehes selgeks, et kõrgeim võim nii ajaliku kui vaimuliku mõõga üle peab olema Kristuse asemiku käes, sest „vaimulikule võimule kuulub autoriteet institueerida maist võimu ning seista selle üle kohtumõistjana, kui see peaks õigelt teelt kõrvale eksima“ (lk 459). (lk 48)

Mis sa oled kristuse vastu vä, et sa mu ülemvõimu ei tunnista?

Esimene neist, millele ta [Dante] pühendab oma traktaadi [„Monarhiast“] II raamatu, on keisririigi legitiimsuse eitus. Teine, mis on III raamatu teemaks, on väidetavalt väär usk, „et keisririigi autoriteet sõltub kiriku autoriteedist“. Selles küsimuses näeb Dante paavste juhtidena nende seas, kes „tõele vastu hakkavad“, sest nad keelduvad tunnistamast, et paavstlusel ei ole ehedat ajalikku võimu, ega suuda seetõttu taibata, et „keisririigi võim ei sõltu mitte mingil viisil kiriku omast“ (lk 64, 67, 91). (lk 50)

Jutt käib siis põhjustest, miks Itaalias rahu pole. Argumentatsioon, mille juures siis tuleb tähele panna selle eeldust jumala õnnistuse ja maise õnne sfääride täielikust lahus seismisest.

„Särava vabaduseleegi“, nagu Sismondi seda nimetas, levitamine Itaalia linnvabariikides osutus nukralt lühiealiseks vaatemänguks (Sismondi 1826, kd 3, lk 245). 13. sajandi lõpuks oli enamik linnu sisevastuoludest nii lõhestatud, et leidsid end sunnituna oma vabariiklikku põhikorda hülgama, üheainsa signore ülemvõimu tunnistama ning astuma valdavama kodanikurahu saavutamise nimel sammu vaba valitsusvormi juurest despootliku juurde. (lk 58)

Vanad oligarhid vs uusrikkad sõdimas majanduslike privileegide pärast.

Signore’de tulekuga hakkas arenema uus poliitikateooria stiil, panegüüriline stiil, milles neid ülistati kui ühtsuse ja rahu toojaid (Bueno de Mesquita 1965, lk 321-328). Üks kõige varasemaid selle žanri viljelejaid oli Ferroto de Ferreti (ca 1296-1337), üks Padova eelhumanistlike literaatide ringi liikmeid, kes peatselt pärast seda, kui della Scalad 1328. aastal linnas võimu haarasid, kirjutas ladina keeles ja värsivormis pika ülevaate „Della Scalade esiletõusust“ (kd I, lk XVIII; Hyde 1966a, lk 282). (lk 61)

„Chaos isn't a pit. Chaos is a ladder.“ (vabandan nalja eest, mis ei ole naljakas, aga on see eest arusaamatu peaaegu kõigile, nii et seega pole see probleemiks)

Tegelikult olid 13. sajandi lõpu vabariikliku omavalitsuse eestvõitlejaile kättesaadavad kaks selgesti eristuvat poliitilise analüüsi traditsiooni. Üks oli arenenud välja retoorikaõppest […] Teine oli tõusnud esile skolastilise filosoofia uurimisest, mis jõudis algselt Itaaliasse Prantsusmaalt 13. sajandi teisel poolel. (lk 64)

Aristotelese loogika ja ars dictaminis (retoorikud).

Nüüd hakkasid nad tegema süstemaatilisi pingutusi tagamaks, et nende näidiste sisu oleks õpilastele nende isiklikus elus või tulevases karjääris ilmsema väärtuse ja tähtsusega. Ühe varaseima näite sellest suunast pakub kellegi anonüümse Firenze magistri 1150. aastail välja antud „Dictamen“. Selles sisaldub hulk näidiskirju, mida õppur võib saata oma perele, kinnitamaks neile oma püsivat akadeemilist edenemist ning küsides neilt rohkem raha (Wieruszowski 1971a, lk 336-339). (lk 67)

Peab uurima! Ühtlasi, ma ei kujuta ette, et väga palju üllatavamaid tähelepanekuid ajaloos üldse teha saab, kui see, et ideoloogiline retoorika vabaduse õigustamiseks on osalt vormitäitena sündinud. Mõneti tundub see ka mõistatav. Vabaduse kaitsmise retoorika polegi oluline seni kuni puudub vabadus ja teatav tulevikku vaatav kõne või kirja vorminäidis juhuks, kui vabadus kunagi peaks tekkima, ongi loogiline esimene koht, kus selline retoorika võiks esineda. Samamoodi nagu esimene koht, milles räägitakse aastast 3000, on ulmekirjandus, mitte ajalooõpik.

Üks neist rõhutab, et valitsus on tõhus siis, kui tema institutsioonid on tugevad, ja korrumpeerunud siis, kui tema masinavärk ei suuda adekvaatselt funktsioneerida. (Selle vaate suurimaks esindajaks on Hume.) Teine lähenemine seevastu pakub, et kui valitsuse institutsioone kontrollivad inimesed on korrumpeerunud, siis ei või parimateletki võimalikelt institutsioonidelt loota nende kujundamist ega ohjeldamist, samas kui inimesed on vooruslikud, siis on institutsioonide tervislik seisukord teisejärgulise tähtsusega. See on see traditsioon (mille suurimad esindajad on Machiavelli ja Montesquieu), mis rõhutab, et kõige tähtsam ei ole niivõrd valitsuse masinavärgi kui valitsejate, nende rahva ja seaduste vaimu toetamine. Ja just see teine vaatenurk on see, mida, võib öelda, jagasid varajased retoorilised kirjamehed – ja mille, võib tõesti öelda, nad esimestena tõid sisse varauusaegsesse poliitilisse mõttesse. (lk 87)

Ma tegelikult ei suuda seda eristust sisuliselt mõista ja ei usu, et selle lähemal vaatlemisel sellest midagi alles jääks. Institutsiooni vastand ei ole üksikisik – üks ei saa olla korrumpeerunud ilma teiseta. Pealegi, igas institutsioonis, milles religioossed inimesed omavad võimu (sh aadelkond kui enesekummardamise religioon), on üksikisiku käsitlus institutsionaliseeritud – kristluses on inimesel hing (st inimene peetaksegi hingeks), mille käitlemine on institutsionaalsel tasemel reguleeritud.

Alustuseks käsitlevad nad erilise tõsidusega probleemi, kuidas õhutada vooruslikke mehi teenima rahva juhtidena. Radikaalne vastus, mille nad tüüpiliselt annavad, nõuab möödaminekut traditsioonilisest ülikkonnast ning kõigist ühiskonnaklassidest pärit meeste kõlbulikuks kuulutamist, kusjuures ainsaks tingimuseks seati, et nende nägemus peab olema piisavalt avar astumaks vastu mis tahes kildkondlikele huvide valitsusele. (lk 87)

Sisuliselt „avaliku“ või „üldise“ hüve ja valitsuse samastamine.

Vürstipeegli tüüpi kirjanduse autorite puhul aga, kaasa arvatud Latini, Viterbo Giovanni ning „Karjasesilma“ anonüümne autor, ei ole liialdus öelda, et nende kõigi väga sarnastes traktaatides on lausa kesksel kohal ambitsioon pakkuda oma valitsejatele ja magistraatidele praktilisi nõuandeid, kuidas end paremini ülal pidada. (lk 89)

Brunetto Latini (c. 1220-1294) „Aarderaamatud“, Vitebro Annius (1437-1532) "Liber de regimine civitatum" ("Linnade valitsemisest") ja anonüümne autor „Oculus Pastoralis“. Siin on nagu tolle aja sama piirkonna samast žanrist tekstidega võrreldud.

Säärane keskendumine poliitilise vooruse küsimusele pidi hiljem saama üheks renessansi poliitilise mõtte kõige iseloomulikumaks jooneks. Kaks ja pool sajandit hiljem pühendas Machiavelli oma „Valitseja“ kõige kurikuulsamad peatükid – peatükid sellest, „kuidas tuleks valitsejal käituda alamatega“ – täpselt samale teemadevalikule (lk 90; e.k lk 115). Nagu Latini ja tema eelkäijadki, küsib Machiavelli esmalt, kas valitsejal peavad tegelikult olema omadused, „mida peetakse heaks“ (lk 91; e.k lk 116). Siis küsib ta, kas valitsejad peaksid olema helded või ihnsad, julmad või halastavad, ja lõpuks, kas nad peaksid alati sõna pidama (lk 92, 95, 99; e.k lk 119, 125, 131). Jällegi varasemate autorite jälgedes käies nõustus Machiavelli, et keskse küsimusena on kõneks see, kuidas on valitsejal kõige enam lootust „oma riiki alal hoida“, ning mil määral võib poliitiliselt vooruslik elu tegelikult selle eesmärgi saavutamist soodustada. Ainsaks erinevuseks selle ülevaate ning nonde teiste vahel, mida eespool just vaatlesime, on see, et kui Latini ja tema eelkäijad jäid kindlaks, et ettenägeliku tarkuse ja vooruse ettekirjutused osutuvad alati ühtedeks ja samadeks, siis Machiavelli lööb nimelt selles punktis vooruslikkuse taotlemise otsustavalt lahku edu saavutamisest poliitilistes asjades. (lk 91-92)

See on väga hästi sõnastatud üleüldine arusaam sellest, kes või mis on Machiavelli. Kuigi, täpsem tõlgendus oleks, et vooruslikkus on selle kahe ja poole sajandi jooksul muutunud. Täiesti uued ühiskonnaklassid on kerkinud ja omavahel võimu ja privileegide pärast sõdima hakanud ja vooruslikkus on muutunud tugevalt institutsionaliseeritud nähtuseks. Seega arusaam, et poliitiline edu ja voorususlikus mingil moel kattuvad on muutunud teatavaks üleüldiseks ideoloogiliseks valeks, mille uskumine on võimalik vaid neile, kes on võimu juures ning tegelikult ei soovi makjavellilikku eristust teha, kuna tegelikult usuvad, et võim annabki neile automaatselt ka vooruslikkuse.

Tolomeo eelistab teha vahet „despootlikel“ ja „poliitilistel“ valitsusvormidel, määratledes „poliitilist“ režiimi režiimina, mille puhul valitsemist „toimetatakse vastavuses seadustega“ ja „rahva põhilise osa nimel“ (lk 283). See viib ta Aquino Thomase eelistuse ümberpööramiseni, sest ajendab teda, nagu ta ise ütleb, „hõlmama kuninglikku“ „despootlike“ režiimide kategooriasse“, ning väitma, et alati tuleks eelistada „poliitilise“ süsteemi valitavat vormi (lk 391). (lk 99-100)

Vastandina Aquino Thomase „kuninglikele“ ja „türanlikele“ režiimidele siis. Oluline tähele panna, et kõik nad kalduvad ka nõustuma, et vabariiklus on väikestele haldusüksustele. Pole Aquino Thomasega sugugi kursis, aga tundub suhteliselt vastanduja legalismile.

Vastupidi, nad kalduvad toetama arvamust, mis tihti arvatakse olevat esmakordselt välja kujunenud varajases quattrocento’s – arvamust, et eraisikute rikkus, nagu Bartolus väljendub, „kaldub soosima voorust“, sest „see kaldub soosima heldekäelisust, mis on voorus, nagu isegi püha Thomas nõustub“ (kd 9. lk 117). Kummatigi nõustuvad südamest retoorikutest autoritega, et linnvabariikide kõige ohtlikum nõrkus on nende äärmuslik sisemine lõhestatus, nende pidevad lahkhelid ja siserahu puudumine. Ja nad kasutavad oma tomistlikke ja aristotellike allikaid esitamaks seda üldtuntud tõde uudses ja märksa rõhukamas stiilis. (lk 102)

Aquino Thomase ja Aristotelese järgijad on nagu esmane versioon tänapäevastest toksiliselt positiivsetest new age edufilosoofidest.

[…] nad [vt eelmine tsitaat] kinnitavad, et igasugused erakondlikud huvid tuleb kõrvale jätta ja iga üksiku kodaniku hüve võrdsustada linna kui terviku hüvega. Eesmärk, nagu Marsiglio korduvalt nõuab, on tagada, et „ühist hüvet“ kogu aeg „taotletaks ja taga nõutaks“ (lk 72; vrd lk 5-6, 42). Kui aga see veendumus ongi ammutuntud, väljendavad nad seda sageli uudses ja dramaatilises stiilis, tuues „ühise hüve“ skolastilisse analüüsi sisse tahtliku mitmetähenduslikkuse. Selgeim näide on siin Remigio adapotsioon Aquino Thomasest, mille tagajärjeks on sellise poliitilise doktriini kujunemine, mida Kantorowicz on iseloomustanud sõnadega „tomistlik proto-hegeliaanlus“ (Kantorowicz 1957, lk 479) Aquino Thomas oli „Vürstide valitsuse“ alguses kuulutanud, et „režiimi ei saa pidada õigeks ja õiglaseks, kui see ei ole rajatud rahva ühise hüve nimel“ (lk 224). Remigo oskab selle doktriini vaevumärgatava mustkunstivõttega muuta raevukaks kodanikulojaalsuse nõudeks […] (lk 105-106)

Siin on kindlasti kusagil üks väga hea paralleel 21. sajandi poliitilise maastikuga. Skolastikud on erinevalt retoorikutest oma vabadusekaitses arusaamal, et üleüldine rahvakeha on mingil moel võrdne kuninga absoluutse võimuga. Omaette küsimus, mille see lõik püstitab on, kas see tähendab, et igale kodanikule laienevad ka kuninga moraalsed kohustused.

Selleks, et äratuntavalt moodne teooria rahva suveräänsusest ilmalikus riigis täielikult kuju võtaks, oli vaja vaid rakendada neidsamu argumente mitte ainult civitas’e, vaid ka regnum’i puhul. See areng kulges muidugi järkjärguliselt, kuid selle algust on näha juba Ockhami juures, arengut d’Ailly ja Gersoni kontsiliaristlikes teooriates ja viimaks jõudmist 16. sajandisse Almaini ja Mairi kirjutistes, kust see liikus edasi reformatsiooniajastusse ja kaugemalegi. (lk 115)

Preshadowing.

Machiavelli

Niccolò Machiavelli "Valitseja"

Shakespeare’i „mõrtsukalik Machiavelli“ on olnud pidevalt erinevate veendumustega moralistide, nii konservatiivide kui revolutsionäärde viha objektiks. Edmund Burke väitis end nägevat Prantsuse revolutsiooni „demokraatliku türannia“ taga „makjavellistliku poliitika jõledaid maksiime“. Marx ja Engels ei rünnanud makjavellismi põhimõtteid sugugi vähem keevaliselt, toonitades, et „makjavellistliku poliitika“ tõelised esindajad on need, kes püüavad „halvata demokraatlikku energiat“ revolutsiooniliste muutuste epohhil. Mõlemad leerid nõustuvad selles, et makjavellismi pahed kujutavad endast kõige suuremat ohtu poliitilise elu moraalsele aluspõhjale. (lk 253)

Tänapäeval filosoofia vaatab Machiavellile tagasi kui ühele kindlat tüüpi moralistile. Moralistile, kes üritab moraliste moraliseerimisega korrale kutsuda. Vähemalt mulle tundub nii. Võib-olla on see rohkem isiklik hinnang kui mingi konsensus Machiavelli osas.

I Diplomaat

Mõiste studia humanitatis pärines Rooma allikatest ja eeskätt Cicerolt, kelle pedagoogilised ideaalid mõjutasid 14. sajandi humanistide vahendusel tugevalt Itaalia ülikoolide ja avaliku elu korraldust. (lk 257)

Cicerot mainitakse tolle ajastu kontekstis nii tihti, et tekib küsimus, ka need humanistid kedagi veel lugenud olid?

Kuigi Machiavelli hinnangud oma aja valitsejatele on enamasti teravalt kriitilised, oleks vale järeldada, et ta nägi kogu kaasaegses riigivalitsemiskunstist pelgalt roimade, meeletuste ja ebaõnnestumiste jada. Oma diplomaatilise karjääri jooksul oli tal mitmel korral võimalus jälgida poliitilise probleemi käsitlemist ja lahendamist viisil, mis äratas temas siirast imetlust ja avaldas otsest mõju tema enda poliitilise juhtimise teooriatele. (lk 273)

 Mind pani kuidagi väga ebamugavalt tundma, et ainukese näitena oli toodud see pooleks raiumise koht "Valitsejast", mida Machiavelli varjamatult imetles kui uuenduslikku poliitilist sammu. Aga "Valitseja" puhul on see vist ka natuke žanrist tulenev, et mitte keskenduda kellegi teise ülistamisele ja anda võimalus noorele Medicile ise saada selleks täiuslikuks valitsejaks.

Machiavelli ei olnud veel valmis Juliust avalikult hukka mõistma, kuna ta pidas endiselt mõeldavaks, et „nagu Bologna-vastasel sõjakäigul“ võivad paavsti „vankumatu hulljulgus ja mõjuvõim“ muuta tema hullumeelse sööstu ootamatuks võiduks (L 1244). Sisimas heitles ta siiski kahtlusetega. Ta kordas heakskiitvalt Robertet’ tähelepanekut, et Julius näis olevat „Kõgevägevama poolt maailma hävitamiseks vaimuliku ametisse pühitsetud“ (L 1270). Ja lisas tavatu pühalikkusega, et paavstil tõesti „tundus olevat kindel tahtmine hävitada kristlus ja saavutada Itaalia kokkuvarisemine“ (L 1257).

Vikipeedia ütleb, et tema hüüdnimi oli il Terrible. Ühtlasi ütleb, et "Julius II kandis 27. juunist 1511 kuni märtsini 1512 habet, ehkki 13. sajandil oli kanooniline õigus vaimulikel habeme kandmise keelanud." Mõnele lihtsalt ei sobi. Ühtlasi ütleb Vikipeedia "Novembris 1503 kehtestas paavst Liivimaale interdikti, mille ta 1504 tühistas." Krt, ma eksisin Vikipeediasse ära.

1510. aastaks, pärast kümmet aastat missioone välismaal, oli Machiavelli jõudnud selgusele enamikes riigimeestes, keda ta oli kohanud. Üksnes Julius II oli talle mingil määral jätkuvalt mõistatuseks. (lk 275-276)

Oleks ka üllatav kui Machiavelli oleks teda kohe "läbi näinud", kuna tegemist on siiani suhteliselt arusaamatu kujuga. Mõningatest inimestest vist ei saagi lõplikku arvamust kujundada, eriti kui nad muudavad ajalugu kiiremini kui ajalugu jõuab neid paika loksutada.

Machiavelli ja Firenze õnnetuseks kandsid tema kartused rohkem vilja kui tema lootused. Sattunud 1511. aasta sõjakäigus raskustesse, lõi Julius liidu, mis muutis kogu Itaalia palet. 4. oktoobril 1511 sõlmis ta Püha Liidu Hispaania kuninga Fernandoga, tagades sellega Prantsusmaa vastases ristisõjas Hispaania toetuse. Kohe, kui 1512. aastal algas uus sõjakäikude hooaeg, marssis Hispaania hirmuäratav jalavägi Itaaliasse. Esmalt lõid nad tagasi prantslaste pealetungi, sundides neid evakueerima Ravenna, Parma ja Bologna ning lõpuks taganema Milano taha. Seejärel pöördusid nad Firenze vastu. Linn polnud söandanud prantslastele vastu hakata ega saanud seetõttu avaldada paavstile toetust. (lk 276)

Nonii... Firenze Vabariik on omadega õhtal. 

II Valitsejate nõuandja

1513. aasta hakul saavutas Medicite perekond oma kõigi aegade hiilgavaima triumfi. Olles kuulnud Juliuse surmast, suundus kardinal Giovanni de’Medici 22. veebruaril Rooma ja lahkus 11. märtsil kardinalide salajaselt nõupidamiselt kui paavst Leo X. Ühelt poolt oli see järjekordseks löögiks Machiavelli lootustele, kuna see tagas uuele korrale Firenzes enneolematu populaarsuse. Giovanni oli esimene firentselane, kellest oli saanud paavst, ja tolleaegse krooniku Luca Landucci sõnul pidutses linn tulevärgi ja suurtükipaukude saatel peaaegu terve nädal. Kuid teiselt poolt oli see sündmuste areng helde Saatuse ootamatu armuand, kuna ajendas valitsust kuulutama üldise rõõmupeo osana välja amnestia ja Machiavelli vabastati. (lk 281)

Üks variant, mida Machiavelli "Valitsejas" ei käsitlenud: liites uue territooriumi on veel võimalik sealt territooriumilt pärit inimese valitsejaks teha. Aga Machiavelli selle peale ei tulnud. Järele mõeldes see kirjeldab päris hästi oligarhilist valitsust, mida enda kontrolli all hoitakse. Machiavelli mainib seda kindlasti kusagil. Kuigi siin jääb mulje, et populaarsus võidetakse läbi raskustes linna nimele suuruse omistamise ja noh... nädala ajane jooming kah. Win-win olukord põhimõtteliselt.

Valitseja pühendusest selgub, et üks põhjustest, miks ta tahtis endale sel viisil tähelepanu tõmmata, oli soov pakkuda da Medicile oma teeneid „koos teatava tõendusega oma alistumisest Teile“ (10). Tundub, et see püüd kahjustas isegi tema tavaliselt kainet argumentatsiooni, kuivõrd Valitseja XX peatükis teatab ta tundeküllaselt, et „enam ustavust ja kasu on valitsejad, iseäranis uued, leidnud neist inimestest, kes tundusid valitsemise alguses kahtlastena, kui noist, kes olid usaldusisikud juba alguses“ (79). Et see väide on hiljem Arutlustes (236) otsustavalt ümber lükatud, pole raske taibata, et siin kipub Machiavelli analüüs muutuma kohati kaitsekõneks […] (lk 282)

Ühes "Valitseja" peatükis oli juttu ka sellest, kuidas end pugejate eest kaitsta.  

Igaühele, kes alustab Valitseja lugemist algusest, võib tunduda, et tal ei ole pakkuda midagi peale ainuvõimu liikude ja „selle saavutamise ja hoidmise“ kuiva ja üliskemaatilise analüüsi (46). Avapeatüki alguses eraldab ta mõiste „ülemvõim“ ning väidab, et võib „kuulub kas vabariigile või valitsejale“. Ta heidab viivitamata kõrvale esimese poole, märkides, et hetkel jätab ta vahele igasuguse arutluse vabariikidest ja keskendub üksnes ainuvõimule. Järgmisena teeb ta triviaalse tähelepaneku, et kõik võimuliigid on kas pärilikud või vastsed. Jällegi jätab ta tähelepanuta esimese mõiste, väites, et pärilikel valitsejatel on vähem raskusi ja seega vajavad nad vähem tema nõu. (lk 283-284)

See mõte käis mul lugedes peast läbi küll. Kuigi "kuiv" poleks see sõna, mida ma kasutaks. Vahepeal ütleb ikka väga tsiteeritavat kraami. 

Olukord, kus vajadus ekspertarvamuse järele on väidetavalt eriti pakiline, tekib juhul, kui valitseja on tulnud võimule Saatuse ja võõra relva abil. Tänased Valitseja lugejad ei tohiks unustada, et ajal, mil Machiavelli selle väite esitas, olid Medicid helde Saatuse üllatava käigu ja Hispaania kuninga Fernando vägede ohjeldamatu vägivalla tulemusel saanud Firenzes äsja tagasi oma endise ülemvõimu. (lk 285)

Coincidence? I think not! 

Vastus on, et kuigi Saatus on jumalanna, on ta siiski naine; ja kuna ta on naine, kütkestab teda üle kõige vir, tõeliselt mehine mees. Üheks omaduseks, mida ta eriti meeleldi premeerib, peetakse seega mehelikku vaprust. Näiteks Livius osutab mitmel korral ütlusele „Saatus soosib vapraid“. (lk 286-287)

Jutt käib siis sellest, kuidas võita saatuse soosingut. Üks veider asi on see, et õnn on midagi hoopis muud, midagi juhuslikku. Saatus on siin keegi, kelle soosingut saab välja teenida. Edu saavutamiseks on vajalik olla mees on, vähemalt ajalooliselt muidugi, vägagi tõene tähelepanek.  

Kristluse võidukäik kummutas selle antiikse arusaama täielikult. Kristlik lähenemine, mille on kõige veenvamalt esitanud Boethius teoses Filosoofia lohutus, rajaneb põhioletuse – Saatus on avatud mõjutustele – eitamisel. Jumalannat kujutatakse nüüd kui „pimedat jõudu“, kes seetõttu jagab oma soosingut täiesti hooletult ja valimatult. Temas ei nähta enam potentsiaalset sõpra, vaid halastamatut võimu; tema sümboliks ei ole enam küllusesarv, vaid pigem muutusteratas, mis pöörleb katkematult „nagu tõus ja mõõn“. (lk 287)

Kuigi need vastandused on huvitavad, siis jääb mulle natuke arusaamatuks, kas niisama tegudest ja tagajärgedest ei räägitud siis viisil, et kindel teguviis annab kindla tulemuse? 

Seega on Saatuse ülesanne juhatada meid hiilguse jahtimiselt kõrvale, julgustades meid sellega kiikama välja oma maisest vangikongist, et otsida taevast varjupaika. Ent see tähendab, et Saatus on vaatamata oma julmale tujukusele tõeline ancilla dei, Jumala heatahtliku ettehoolduse käsilane. Kuna Jumala plaanidesse kuulub soov näidata meile, et „õnn ei seisne selle sureliku elu juhuslikes asjadest“, ja panna meid seega „põlgama kõiki maiseid asjatalitusi ja rõkkama taevalikus rõõmus maistest asjadest vabanemise üle“. (lk 287-288)

Tänapäeval me oleme Jumalalt selle raske koorma enda kanda võtnud ja vabastame ennast maistest asjadest hüsteeriliste ostlemishoogudega, millest saadud rämpsu me hiljem tuulde loobime. 

Saatuse ja ettehoolduse sobitamisel, millega Boethius oli hakkama saanud, oli pikaajaline mõju Itaalia kirjandusele: see on aluspõhjaks Dante Saatuse-käsitusele Põrgu VII laulus ja pakub ainest Petrarca teosele Kahte liiki Saatuse abinõu. Ühes klassikaliste väärtuste taassünniga renessansiperioodil esitas sellele kontseptsioonile omakorda väljakutse uuesti esilekerkinud eristus Saatuse ja ettemääratuse vahel. (lk 288)

Ütlen ausalt, et "saatuse" all Machiavelli kontekstis tundub vähemalt mulle, et jutt käib julgusest ja muudest headest omadustest, mis aitavad situatsioonides, mille lõpptulemust ei ole võimalik ette näha. Kuidas see seostub ettemääratusega on nii, et ettemääratust (teaduslikku determinismi) ideena ei tuntud või kui tunti, siis ei võetud tõsiselt. Seega olukord, mille lahendust on pea võimatu ette ennustada sai vaadelda mitte kui mingit determineeritud situatsiooni, mida on lihtsalt võimatu kirjeldada, vaid olukorda, millest tulevad võitjana enamasti välja mehed, sest jällegi, nii see ilmselt on. 

Kujukas näide on Pico della Mirandola rünnak teaduslikkusele pretendeeriva astroloogia vastu, mille ta mõistab avalikult hukka selles sisalduva vale oletuse tõttu, et meie sünnihetke tähtede seisu põhjal on meie saatused paratamatult määratud. Veidi hiljem leidis laialdast toetust märksa optimistlikum mõtteavaldus, et kui meie auahned püüdlused ei kanna vilja, ei ole viga – nagu Shakespeare lasi Cassiusel Brutusele öelda – „mitte meie tähtedes, vaid meis endis“.

Lähtudes sellest uuest suhtumisest vabadusse, suutsid 15. sajandi Itaalia humanistid taastada täieliku klassikalise kujutelma Saatuse rollist inimeste ettevõtmises. Me näeme seda Alberti puhul, Pontano teoses Saatusest ja kõige markantsemalt Aeneas Sylivius Piccolomini 1444. aastal kirjutatud traktaadis pealkirjaga Unenägu Saatusest. (lk 288)

Peale Campanellat on kergendus teada, et mitte kõik toonased humanistid ei olnud peapidi tähtedes. 

Lisaks klassikaliste väidete sagedasele kordamisele omistab Machiavelli neile tavatu erootilise varjundi. Ta annab mõista, et Saatus võib saada toorest kohtlemisest pahelise naudingu. Ta [Machiavelli] väidab, et Saatust nagu igat naist saab allutada „lüües ja tõugates“, ja lisab, et „ennemini laseb ta end võita tormakatel, kui neil, kes liiguvad edasi leigelt ja talitsetult“ (92). (lk 291)

urr... Machiavellil on diplomaadi kohta üpris pahapoisi ettekujutus naistest. Kusagil mainiti ka tõika, et ta oli päris truudusetu oma abielus. Ju ta siis teadis, kuidas asjad käivad.

Selline tundeküllane ja äge toon vajab veidi selgitamist, eriti kui pidada silmas seda, et enamiku ajaloolaste meelest toimis palgasõdurite süsteem tavaliselt päris tõhusalt. Üks võimalus on, et Machiavelli järgis siinkohal lihtsalt kirjanduslikku traditsiooni. Seda, et relvakandmine teeb inimesest tõelise kodaniku, olid rõhutanud nii Livius, Polybius kui Aristoteles ning selle Leonardo Bruni ja tema järelkäijate poolt velmatud väite võtsid üle mitu põlvkonda Firenze humaniste. […] On märksa tõenäolisem, et vaatamata oma üldsõnalisele rünnakule palgasõdurite vastu, võis ta pidada eeskätt silmas hädasid, mis olid tabanud tema kodulinna pikaleveninud sõjas Pisaga, kus Firenze pidi taluma oma palgaväe juhtide all arvukaid alandusi. (lk 294)

Jutt käib siis sellest, kas palgasõdurid on tõesti nii kohutavad kui Machiavelli neil laseb paista. Ilmselt on asi ka selles, et Firenze vabariik, mille hädade pärast Machiavelli neid ei sallinud, polnud seda tüüpi suur ja rikas jõud, mis vajaks palgavägesid. Arvestades, et kõik suuremad jõud kasutasid mingit sorti oma- ja palgavägede segu, siis viga oli ilmselt selles, et Firenzel polnud piisavalt suurt oma väge. Esialgne mulje. Ei pretendeeri eksperdi staatusele.

Viieteistkümnenda sajandi lõpuks oli siginenud hulgaliselt valitsejatele suunatud humanistlikku manitsuskrirjandust ning vastleiutatud trükikunsti vahendusel oli see jõudnud enneolematult laia lugejaskonnani. Kõik sellised silmapaistvad kirjanikud nagu Bartolomeo Sacchi, Giovanni Pintano ja Francesco Patrizi kirjutasid uute valitsejate juhendamiseks traktaate, mis rajanesid samal põhiprintsiibil: valitseja edukuse võtmeks on virtus. (lk 297)

Ühesõnaga Machiavelli proovis kätte ühes levinud kirjandusžanris ning murdis selle põhireeglit öeldes, et valitseja ei peal tegelikult üldse hea inimene olema, ta peab lihtsalt selline paistma. 

Rooma moralistidelt pärinev virtus’e mõiste keerukas analüüs kirjeldab tõelist vir’i enamasti kui meest, kellel on kolm eristatavat, ent siiski kokkukuuluvat omadust. Selline mees on õnnistatud eelkõige nelja tähtsaima voorusega – tarkuse, õigluse, julguse ja mõõdukusega –, mida ka Cicero (järgides Platonit) rõhutab teose Kohustustest alguses. (lk 299)

Mõõdukus ei ole siis nagu eraldi omadus, vaid kolme omaduse tasakaalustamise ja kombineerimise oskus? Või on see "kolm" ja "neli" lihtsalt viga? Ei taha üldse Cicerot ega Platonit lehitsema hakata. 

Väide, et alati tasub olla moraalne, on Cicero traktaadi Kohustustest keskmeks. Ta ütleb II raamatus, et paljude meelest „võib asi olla moraalselt õige, olemata otstarbekas, ning otstarbekas, olemata moraalselt õige“. Kuid see on illusioon, sest üksnes moraalselt toimides saame me loota oma ihaldusobjektide saavutamist. Igasugune vastupidine arvamus on üdini petlik, sest „otstarbekus ei saa olla kunagi vastuolus moraalse õiglusega“.

Selle mõttekäigu võtsid jällegi tervenisti üle renessansiaja valitsejate manitsejad. (lk 299-300)

Üksnes moraalselt toimides saame me loota oma ihaldusobjektide saavutamist? Ma küsiks, et kui ma tahan, et naabrimees sureks kohutavat ja piinarikkast surma ja ma käitun seega eriti moraalselt järgides oma elus igat viimastki moraalinormi, kas ma siis saavutan selle ja kas see peakski olema moraalne olemise mõte, aga olles Euroopa Õiguse Ajalugu natuke lugenud, siis ma kahtlustan, et mingid iidsed arusaamad võisidki sellele üpris lähedal olla.

Kuid Machiavelli läheb vaikides mööda kristlikust vastuväitest, et see seisukoht on nii rumal kui ka õel, kuna unustatakse viimne kohtupäev, mil kogu ebaõiglus saab lõpuks karistatud. Tema vaikimine on paljuütlev ja kahtlemata pöördeline; see oli kuulda kogu kristlikus Euroopas, kutsudes esile hämmeldunud vaikuse ja seejärel meelepahahüüde, mis pole kunagi lõplikult vaibunud. (lk 301)

Siin Skinner teeb Skinnerit ja räägib sellest, millest tema kommenteeritav autor ei räägi, kui märkimisväärsest tähelepanekust. Aga jah, paavstide keskel, kes külvavad sõda ja kasvatavad habemeid, on raske millessegi enam uskuda.

Eraldatuna pööblist, kaitstuna „võimu majesteetlikkusest“, on valitseja olukord selline, et „igaüks näeb, kellena sa paistad“, ent „vähesed saavad aru, kes sa tegelikult oled“ (67). Seega ei ole põhjust eeldada, et su patud võiksid sind paljastada; vastupidi, valitseja, „kes petab, leiab alati, keda petta“ (65). (lk 309)

Poliitika A ja O. 

 III Vabaduse filosoof

Machiavellist polnud kunagi nii tulist vabariikliku liberalismi pooldajat, et ta oleks tundnud soovi ühineda ükskõik millise Medici-vastaste vandenõuga. (lk 317)

Oli neid siis hulganisti? 

Machiavelli arvates selgub klassikalise ajaloo uurimisest, et Rooma edu põhjused saab kokku võtta ühe lausega: „Kogemused näitavad, et linnad pole kunagi kasvatanud oma võimsust ega rikkusi, olemata vabad.“ Antiikmaailm pakub sellele tuntud tõele kaks eriti ilmekat näidet. Esiteks „on imepära mõelda, millise suuruse saavutas Ateena saja aasta jooksul pärast Pisistratuse türannia alt vabanemist“. Kuid veelgi imepärasem on „näha, millise suuruse saavutas Rooma pärast oma kuningatest vabanemist“ (329). (lk 319)

On tore näha, et Rooma languse põhjustega ei piirduta, vaid keegi ikka räägib ka tema edu põhjustest.  

Nagu Valitsejaski, jõutakse asja tuumani sarkastilise lahtiütlemisega Cicero humanismist. Kui Romulus otsustas, et „tal on kasulikum üksi valitseda“, ja tappis seetõttu oma venna, sooritas ta Cicero meelest roima, mida ei ole võimalik andestada, kuna ta ei õigustanud oma tegevust „ei arukalt ega küllaldaselt“. Machiavelli seevastu toonitab, et ükski „kaalutlev mõistus“ ei „mõista kunagi kedagi hukka ebaseadusliku tegevuse pärast, mida kasutatakse kuningriigi korrastamisel või vabariigi moodustamisel“. […] hukka mõista ei tuleks seda, kes vägivalla abil taastab, vaid seda, kes vägivalla abil hävitab“ (218). (lk 322)

Vägivald kui loov jõud. 

Selle arutluse taga peitub aristoteleslik kujutlem: riigikord on looduslik organ ja seda, nagu kõiki maiseid olendeid, „kahjustab aeg“ (451). (lk 324)

Riigikord jääb vanaks ja talle tuleb pensionit maksma hakata.  

Machiavelli dilemma on niisiis järgmine: kuidas on võimalik inimestele, kellel puudub loomulik virtú, seda omadust külge pookida? (lk 326)

Machiavelli jaoks on see põhimõtteliselt küsimus, kuidas võtta vastu häid seadusi, kuidas teha õigeid otsuseid. 

Kuid silmapaistva juhi virtú tähendab muuhulgas alati võimet pärandada kübeke sellest elutähtsast omadusest oma järelkäijatele, isegi kui loodus pole neid sellega õnnistanud. Arutledes selle mõju üle, leiab Machiavelli – nagu ka Valitsejas  hiljem Sõjakunsti IV raamatus –, et kõige tõhusam viis sundida inimesi käituma vooruslikult (virtuoso) on tekitada neis hirmu eksisammude ees. Ta ülistab Hannibali, kes oskas sisendada „oma iseloomuomadustega“ vägedesse kartust, et hoida neid „ühtse ja rahulikuna“ (479). (lk 327)

Väejuhtide toomine parimate valitsejatena esile on ilmselt ajastule omane. 

Siin hakkab Machiavelli otsustavalt avardama Valitseja poliitilist nägemust. Probleemi lahendamiseks tuleb tagada, et kodanikud on „hästi korraldatud“ – et nad on organiseeritud viisil, mis võimaldab sundida neid omandama virtú’t ja väärtustama oma õigusi. […] Et näha, kuidas Rooma linn suutis leida „otsetee“, mis juhtis ta „täiusliku ja tõelise sihini“, peame me eeskätt tutvuma linna ordini’ga – linnaasutuste, põhiseadusliku korra, kodanike organiseerimise meetoditega (196) (lk 329-330)

Huvitav, et mõte, kuidas kodanikke tuleb kuidagi hästi organiseerida, käib läbi nii neutraalselt nagu oleks tegemist mingisuguse üldise printsiibiga, mida reklaamitakse. Vähem on juttu sellest, missugused need korralikud organiseerimise viisid on. Ilmselt sellepärast, et seadusandlik institutsioon ei ole nii teravalt välja joonistatud.

Roomlased mõistsid suurepäraselt, kuidas religiooni oma vabariigi heaolu edendamiseks kasutada. Romuluse vahetu järelkäija kuningas Numa rõhutas, et linna kultuse kehtestamine on „tsiviliseeritud ühiskonna säilitamisel väga vajalik (224). Kaasaegse Itaalia valitsejad seevastu ei ole taibanud selle küsimuse tähtsust. Kuigi Rooma linn on nime poolest endiselt kristluse keskus, on loo iroonia selles, et Rooma kiriku „halva eeskuju“ tõttu on „see maa minetanud kogu oma vagaduse ja religiooni“ (288). Selle skandaalse tõsiasja tõttu on itaallased kõlbeliselt kõige enam laostunud, olles Euroopa kõige leigema usuga rahvas. (lk 330-331)

Protsess, mille käigus liigutakse "vagadusest", kultusest, rituaalsest korrast "moraalse allakäigu", rikkuse ja kaoseni on vist iga kultuuri lugu. Vähemalt sellise, mis üldse kuhugi areneb ja jõuab. Mitte, et ma pooldaks ka peapeale pööratud argumenti, et sekulariseerumine ning rituaalsete ja moraalsete barjääride lõhkumine iseenesest viiks kuhugi. See moraalse näo muutumine tundub olevat nii öelda "taustamüra", arengu paratamatus, millest kinni hoidmine ei aita omandada ega ka säilitada mingit suurust või tähtsust, vaid on lohutuseks möödanikus elavatele intellektuaalidele (või oma ümber pööratud versioonis tulevikus elavatele intellektuaalidele).

Põhilise seletuse, kuidas roomlased sellist patriotismi õhutasid, esitab Machiavelli ennete käsitlemisel. Enne lahingusse minekut pidasid Rooma kindralid alati vajalikuks teatada, et oomenid on soodsad. See ergutas vägesid võitlema kindlas veendumuses saabuvast võidust, mis omakorda pani neid näitama üles nii suurel hulgal virtú’t, et nad lahingu peaaegu alati ka võitsid (233). (lk 331)

Modernses maailmas on selle rolli üle võtnud ilmateade.

Mõte, et jumalakartlik ühiskond saab maitsta linna hiilguse vilju, oli Machiavelli kaasaegsetele tuttav. Nagu ta ise märgib rajanes sellel lubadusel Saconarola 1490. aastate sõjakäik Firenzesse, kus ta oli firentselasi veennud, et „ta rääkis Jumalaga“ ning et Jumala sõnum linnale oli, et ta taastab selle endise suuruse kohe, kui linn pöördub tagasi oma algse vagaduse juurde (266). Machiavelli enda hinnangud usule lahutavad teda sellest tavapärasest käsitlusest kahes olulises punktis. Eelkõige erineb ta savonarolalastest selle poolest, kuidas ta põhjendab vajadust hoida au sees poliitilise elu religioosset alust. Teda ei huvita sugugi religioosse tõe küsimus. Talle pakub huvi üksnes religioossete tundmuste osa „inimeste innustamisel, tubliduse säilitamisel ja nurjatute häbistamisel“ ning ta hindab erinevalt religioonide väärtust vaid selle põhjal (244). (lk 332)

Mis asi on religioossne tõde? Siinkohal peetud siis silmas religioosset tõde, mis asub väljaspool religioosseid tundmusi. Kus on mõtlejad, kes selle üle juurdlevad? Postimehe kommentaariumis on üks tegelane, kes koguaeg piiblitsitaate postitab, v-b on teda silmas peetud?

Machiavelli teine eemaldumine tavapärasest käsitlusviisist seostub mainitud pragmaatilise lähenemisega. Ta väidab, et nende kriteeriumide põhjal tuleb roomlastes iidset religiooni pidada märksa paremaks kui kristlust. Pole põhjust, miks kristlust ei oleks võidud tõlgendada „virtú abil“ ja rakendada seda kristlike ühiskondade „parandamiseks ja kaitseks“. Kuid tegelikkuses on seda tõlgendatud nii, et sellega on õõnestatud linna vabaks ja täisväärtuslikuks eluks vajalikke omadusi. Kristlus on „ülistanud alandlikke ja kaalutlevaid inimesi“; ta on „rõhutanud suurima voorusena malbust, orjalikkust ja põlgust maiste asjade vastu“; ta ei ole väärtustanud „vaimu suurust, keha tugevust“ ega ka muid virtú’ga kaasneivaid omadusi. […] Machiavelli lõpetab Gibbonile omase irooniaga, et lootus, justkui kristlus „näiteks meile kätte tõe ja õige tee“, on läinud meile kokkuvõttes kalliks maksma, see on „teinud maailma nõrgaks ja andnud selle röövsaagina nurjatute kätte“ (331) (lk 332-333)

Rooma inkvisitsioon ärkas alles mõnikümmend aastat pärast Machiavelli surma. Lucky bastard.

Siinkohal jõuame Machiavelli sõnul ühe kõige kasulikuma õppetunnini, mida ajaloo uurimisel on võimalik omandada. Machiavelli tõestab, et suurimad seaduseandjad on need, kes on kõige paremini mõistnud, kuidas kasutada seadusi linna suuruse saavutamiseks. Nende seadustekoodeksi üksikasjalikul uurimisel on võimalik avastada nende edu saladus ja anda muistsete rahvaste tarkus otse kaasaegse maailma valitsejate käsutusse. 

Machiavelli leiab, et pärast sellist uurimist on väga lihtne kokku võtta kõikide antiikmaailma tarkade seadusandjate põhiline äratundmine. Nad kõik taipasid, et kolm "puhast" valitsusvormi - monarhia, aristokraatia ja demokraatia - on loomult ebastabiilsed ja kipuvad viima riigi moraalse laostumise ja languse tsüklisse. Nad järeldasid õigesti, et virtú't on võimalik seaduste abil peale suruda, kehtestades kombineeritud põhiseaduse, kus on vähendatud puhaste vormide rabedust ja ühendatud nende tugevus. Nagu alati on käepäraseks näiteks Rooma: Roomast sai lõpuks "täiuslik vabariik" seetõttu, et ta suutis moodustada "kombineeritud valitsuse" (200). 

Kombineeritud põhiseaduste eeliste rõhutamine on tuntud juba Rooma poliitilisest teooriast. See väide oli keskne Polybiuse Ajaloos, see kordus mitmetes Cicero poliitilistes traktaatides, leides hiljem poolehoidu enamike Firenze 15. sajandi juhtivate humanistide hulgas. Vaadeldes, kuidas Machiavelli põhjendab veendumust, et kombineeritud põhiseadus on virtú edendamiseks ja vabaduse säilitamiseks sobivaim, märkame põnevat lahknevust humanistide tavapärasest seisukohast. (lk 334-335)

Pikk lõik, mis võtab ehk kokku, kuidas Machiavelli nägi ajaloo tundma õppimist ja kui vähe see erineb tänapäeva sotsiaalteaduste arusaamast. 

Kui võistlevad rühmad jälgivad kiivalt üksteist, leidmaks mis tahes märki ülemvõimu saavutamisest, võetakse sel moel tekitatud pinge lahendamiseks vastu üksnes need "seadused ja korraldused", mis "soodustavad riigi vabadust". Seega suunab justkui nähtamatu käsi isiklikest huvidest motiveeritud kildkondi edendama kõikides õigusaktides üldsuse huve: "kõik vabadust pooldavad seadused tulenevad nende lahkarvamustest" (203). 

Selline lahkhelide kiitmine kohutas Machiavelli kaasaegseid. Guicciardini kõneles nende kõigi eest, nentides oma kirjutises Tähelepanekud Arutluse kohta: "ülistada lahkarvamsi on ülistada haige mehe tõbe selle vastu võetud arstimi vooruste tõttu". (lk 336)

Ja siin näeme, kuidas Machiavelli oleks tänapäeva sotsiaalteaduste mõistes langenud konfliktiteooria paradigma raamidesse. Ta uskus (nagu iga konfliktiteoreetik), et (toimiva) ühiskonna keskmes on konfliktid, mille lahenedes räägime me juba täiesti uuest ühiskonnast. Ja Machiavelli jaoks oli tegemist klassikonfliktiga. Võib-olla Marxi pahameel Machiavelli suunal tuligi sellest, et Machiavelli neid konflikte lõplikult lahendada ei üritanud?

[...]lähtub esmane oht, millega ükskõik millisel kombineeritud põhiseadusel tuleb kokku puutuda, alati nendest, kes said kasu eelmisest režiimist. Machiavelli mainib seda ohtu, mida kujutavad endast "Brutuse pojad", esmakordselt XVI peatükis ja toonitab hiljem kolmanda arutluse alguses. Junius Brutus vabastas Rooma selle viimase kuninga Tarquinius Superbuse türannia alt, samas kui Brutuse oma pojad olid olnud nende seas, kes olid "lõiganud türanni valitsemisest kasu" (235). Seega ei tundunud "rahva vabaduse" kehtestamine neile parem orjusest ja nad "hakkasid oma kodulinna vastu vandenõu sepitsema üksnes sel põhjusel, et konsulite all ei saanud nad ebaseaduslikult kasu teenida nagu kuningavalitsuse all" (236). 

Sellist liiki ohu vastu "ei ole võimsamat, tõhusamat, kindlamat ega vajalikumat abinõu kui Brutuse pojad tappa" (236) Machivelli möönab, et võib paista julmana oodata Brutuselt nõusolekut "istuda kohtutoolil, mõista surma oma pojad ja viibida ka nende surma juures", kuid lisab külmalt, et see oleks kahtlemata "seik, mis avaldaks muljet sündmuste kroonikas" (425). (lk 338-339)

Kuidas integreerida ühiskonda kodanikke, kelle huvides on seda lagundada, on liberaaldemokraatia jaoks ilmselt üks tähtsamaid küsimusi.

"Hästi korraldatud vabariikide" ainuke võimalus kimbatusest pääsemiseks on "hoida oma varakambrid rikkana ja kodanikud vaesena" (272). Machiavelli ei seleta täpsemalt, kuidas sellist olukorda saavutada, kuid kirjeldab väljendusrikkalt sellest loodetavaid hüvesid. (lk 341)

Hoolimata selle teadmisest on selliste mõttekäikude peale sattudes siiski kummastav tõdeda (või raske uskuda), et kogu selle "hiilgusest" ja "suurusest" rääkimise juures tõesti ei mõelda rahalist rikkust, seda kuidas linn või valitseja rikkaks saaks. Tundub täiesti võõras ja ebainimlik mõtteviis. Siin väljatooduga Machiavelli peab ilmselt silmas seda, et vaesed inimesed on töökamad ja panustavad linna arengusse ning uutmisse rohkem kui rikkad, kes on enesele mugava positsiooni kindlustanud ja ei panusta mitte kuidagi.

Esimene neist, mida uuritakse III peatükis, on julgustada sisserännet: linnale ja selle inimressurssidele on silmnähtavalt kasulik jätta "avatud ja ohutu sissepääs võõramaalastele, kes soovivad linna elama tulla" (334). Teine strateegia, mida käsitletakse IV peatükis on "leida endale toetajaid": tuleb end ümbritseda liitlastega ja hoida neid endast madalamal, kuid kaitsta neid oma seadustega tasuks nende võimalike sõjaliste teenete eest (336-7). (lk 345)

Jutt käib siis ordini'st, mida välispoliitikas rakendada. Machiavelli toob välja kaks omavahel seotud arusaama. Nagu ma mõistan, siis tuleb valimatult inimesi kokku kuhjata ja linn hiilgab? 

IV Firenze ajaloolane

Machiavelli pühendas Firenze ajaloo koostamisele peaaegu kogu ülejäänud elu [alates 1520 novembrist, mil Medici talle selle ülesandeks tegi]. See on tema pikim ja tasakaalukaim töö, milles ta järgib kõige hoolikamalt oma klassikaliste autoriteetide kirjanduslikke ettekirjutusi. Antiik- ja seega ka humanistliku historiograafia kaks põhilist tõekspidamist olid, et ajalugu käsitlevad kirjutised peavad andma moraalseid õppetunde ning et nende aines tuleb seetõttu valida ja korrastada nii, et suurim rõhk langeks positiivsetele eeskujudele. (lk 351)

See kõlab nagu mingi bürokraatliku düstoopia klassika: võimu vahetudes lükatakse kahtlasemad tegelased kuhugi arhiive korrastama, et nad millegi tähtsaga ei tegeleks. 

Kui Machiavelli hakkas mõni kuu hiljem oma Ajalugu kirjutama, kasutas ta neid stiilivahendeid väga järjekindlalt. Raamatus on rakendatud kõige aforistlikumaid ja antiteetilisemaid võtteid, retoorikasse rüütatuna ilmuvad lugeja ette tema poliitilise teooria kõik peamised teemad. (lk 353)

Tegemist on tüüpilise kontinentaalse filosoofiga, kellel viskavad praktilised küsimused üle ja kes hakkab oma asja ilukirjanduslikus võtmes ajama.

Seega on Machiavelli arusaam ajaloo eesmärgist täielikult vastuolus üldiste ootustega: selle asemel, et jutustada lugu, mis "sütitab vabad hinged imiteerima", loodab ta "sütitada need hinged vältima ja kõrvaldama praeguseid väärnähtusi" (1233). (lk 355)

Mõte lähtub siis sellest, et Machiavelli on Firenze viimase paarisaja aasta ajaloo suhtes oma kaasmaalaste suhtes väga kriitiline ja üritab neid rumaluse eest hoiatada. See, kas parendamise juures pigem tuua välja negatiivne, mida vältida või rõhuda positiivsele, mida eeskujuks võtta, on küsimus, mille kohta (vähemalt minu kogemuste põhjal) on igal inimesel oma tugev arvamus. (Tõenduspõhine) tõde seisneb selles, et inimene ei ole võimeline õppima positiivsetest näidetest ja talle pakutavast teadmistest, kui ta ei oska neid seostada iseenda tehtud vigadega. Seega on vaja kogu protsess läbi teha: näha enda viga ja leida positiivne eeskuju.

Machiavelli möönab, et "rahva ja ülikute vahele" jääb igas linnas alati "tõsine ja loomulik vaen", mida põhjustab "viimaste soov valitseda ja esimeste soov mitte olla orjastatud" (1140). Ta ei arva, et sellist vaenu tuleks üleüldse vältida. Ta kordab oma varasemat väidet, et "mõned ringkonnad kahjustavad vabariike ja mõned toovad neile kasu. Kahjustavad need, mis tulevad toime ilma kildkondade ja erakondadeta." Seega ei peaks aruka seaduseandja eesmärk olema "kanda hoolt selle eest, et ei oleks vaenu", vaid tagada, "et ei oleks kildkondi", mille aluseks on paratamatult tekkiv vaen (1336).

Machiavelli näeb Firenze sisepoliitilist ajalugu alates 13. sajandist palavikulise heitlemisena nende kahe äärmuse vahel, mille käigus linn ja selle õigused on lõpptulemusena tükkideks kistud. II raamat algab 14. sajandi algusega, mil võimul olid ülikud. See viis otse välja Ateena hertsogi türanniani 1342. aastal, mil kodanikud "nägid oma suursuguse valitsuse purustamist, tema tavade hävitamist ja tema põhikirja tühistamist" (1128). Seejärel pöördus linnarahvas türanni vastu ja suutis kehtestada oma režiimi. Kuid nagu Machiavelli III raamatus edasi jutustab, kujunes sellest omakorda segadus, kui "ohjeldamatu pööbel" haaras 1378. aastal vabariigi üle kontrolli (1161-1163). (lk 358-359)

Oled Sa siis kapitalist või kommunist? Otsusta ära!

Kui Machiavelli jõuab VII ja VIII raamatus oma jutustuse lõppfaasi, hakkab ta esitama oma väiteid kaudsemas ja ettevaatlikumas stiilis. Tema keskseks teemaks on tahes-tahtmata Medicite tõus, ja ta peab arvestama sellega, et just see perekond on võimaldanud tal kirjutada Ajaloo. Kuigi ta näeb oma vaenulikkuse varjamisega tõsist vaeva, ilmneb tema tegelik suhtumine Medicite panusesse Firenze ajaloos, kui ühendada argumendid, mida ta hoolsasti lahus hoiab. (lk 359)

Kuidagi rahustav on teada, et isegi suurimad mõtlejad võivad olla kahepalgelised valetajad, kes varjavad seda, mida nad öelda tahavad ja pehmendavad omi väiteid poliitilise surve tõttu. See annab meile kõigile lootust.

Vankumatult vabariiki pooldava Machiavelli jaoks oleks Firenze vaba valitsuse taastamine pidanud olema suur triumf. Kuid võttesse arvesse tema suhteid Medicitega, kes olid talle viimase kuue aasta jooksul palka maksnud, ei näinud noorem vabariiklaste põlvkond Machiavellis ilmselt enamat kui häbiväärse türannia vananevat ja tühist kannupoiss. Kuigi tundub, et Machiavelli hellitas teatavaid lootusi, et talle pakutakse endist kohta teises kantseleis, ei tulnud see uues Medicite-vastases valitsuses kõne alla. (lk 361-362)

Oleks oodanud järgmist teost "Vabariigi korraldamisest", kus Machiavelli pakub oma nõu ja teeneid. Selle oleks nõus kohe järgmisena ette võtma. Ilma naljata, mulle tundub, et nii paljud tema mõtted on head sellepärast, et need on kriitilised. Ta säilitab aruka neutraalse vaatleja positsiooni, sest talle nagunii ei meeldi, mida ta näeb. Kui hästi ta sellise nõuandja rolliga vabariigi puhul toime tuleks?

Olukorra iroonia murdis Machiavelli vaimu ja veidi hiljem sai ta endale haiguse, millest ta enam ei paranenud. Enamik biograafidest on korranud, et Machiavelli kutsus oma surivoodile vaimuliku, et talle pihtida, kuid see lugu on kahtlemata hilisem vaga väljamõeldis. Machiavelli oli kogu oma elu jooksul suhtunud usutalitustesse põlgusega ja pole tõendeid, et ta oleks oma surmahetkel meelt muutnud. Ta suri 21. juunil oma perekonna ja sõprade keskel ning maeti järgmisel päeval Püha Groce kalmistule. (lk 362)

See narratiiv, kuidas surmaga silmitsi seistes kõik uskumatud kuidagi jumala leiavad, on mingi tõsiselt haige religioossne fetiš ja me peaks seda sellisena hukka mõistma. Hume oli vist üks neist, keda mingid hingeõgijad tema surivoodil alatasa külastasid lootes oma uskumustele tema nõrkusest tuge leida. Tõsiselt parasiitlik hingeelu korraldus sellist sorti uskumine.

Kuid enamikku Machiavelli kaasaegsetest rabasid tema vaated sedavõrd, et nad mõistsid ta saatana sünnitisena avalikult hukka. (lk 362)

Millegipärast ma jäin seda "saatana sünnitise" kujundit lugedes mõtlema, et kas saatan suudab sünnitada ja siis mulle meenus: saatan on ju naine! Kuradi eestlus on pannud mind uskuma, et tegemist on mingi karvase vanamehenässiga. 

Aga lõpetuseks:

Ajaloolase ülesanne on siiski täita ülestähendava ingli, mitte võllasaatva kohtuniku rolli. Seetõttu olen ma eelnevatel lehekülgedel püüdnud taastada minevikku ja seada see tänapäeva lugeja ette, püüdmata rakendada mineviku ülistamiseks või laitmiseks tänapäeva kohalikke ja ajalikke standardeid. Raidkiri Machiavelli haualgi tuletab meile uhkelt meelde, et "nii suurele nimele ei saa olla võrdväärseid kiidusõnu." (lk 362-363)