Filosoofia sünd

Õpetlaste traditsioon seostab filosoofia sünni Thalese ja Anaximandrosega: 19. sajandil otsiti filosoofia kaugemaid lätteid muinasjutulistest kontaktidest idamaade kultuuridega, Egiptuses ja Indias levinud mõtlemisest. (lk 7)

Vahel mul on tunne, et asjad, millest 19. sajandi uurimused valesti aru said, moodustavad julgelt üle poole kogu inimtsivilisatsiooni teadustöö mahust.

Platon vaatleb austavalt minevikku, maailma, kus olid tõepoolest elanud „targad“. Pealegi ei ole hilisem filosoofia – meie filosoofia – midagi muud kui selle kirjandusvormi jätkamine ja edasiarendus, mille Platon oli kasutusele võtnud; ometi tekib see viimane allakäigu ilminguna, sest „tarkusearmastus“ asub „tarkusest“ madalamal. (lk 7)

See raamat on päris valus hüpe neile, kes ei ole võimeline mõtlema tarkusest kui mingist abstraktsusest, mille poole pürgida. Nagu siitki juba ilmneb, siis kõneldakse siin arhailiste kultuuridele vahetusest. Tarkus on siin tajutav objekt, mida on võimalik armastada nagu iga teistki tajutavat objekti.

Nietzsche lähtub teatavasti kahe kreeka jumala, Dionysose ja Apolloni kujutistest ning visandab mõistete „apollonlik“ ja „dionüüslik“ esteetilise ja metafüüsilise aspekti süüvides esmalt kreeka tragöödia tõusu ja allakäigu õpetuse, seejärel aga loob kreekluse tervikliku tõlgenduse ja koguni uue maailmanägemuse. Samasugune horisont paistab avanevat siis, kui tragöödia sünni asemel vaadelda tarkuse teket. (lk 8)

See on huvitav mudel, mida Nietzschelt üle võtta, eriti arvestades, et Apolloni kultus on palju hilisem kui Dionysose oma. Samas, rangelt võttes, ei ole juttu mitte sellest, et Apolloni ja Dionysose kultused olid filosoofia sünni ajal relevantsed. Pigem teatavatest kreeka kultuuri omapäradest, mis avalduvad nende kultuste mõistmises ja mida kreeka mineviku avamiseks rakendada annab.

Aga tõsisasi, et Delfi on ühendav nähtus, kokkuvõte Kreekast endast, viitab millelegi enamale, nimelt sellele, et teadmine oli kreeklastele elu suurim väärtus. Teisedki rahvad tundsid ja ülistasid ennustamist, ent ükski rahvas ei teinud sellest otsustavat sümbolit, mille tõttu vägi oma kõrgeimal astmel väljendub teadmises, nagu see sündis kreeklaste juures. Kõikjal kreeklaste maal olid ennustamiseks mõeldud pühamud; ennustamisele jäi määrav tähtsus kreeklaste avalikus, poliitilises elus. (lk 9)

Need teised olid ka Apollonile pühendatud, ma eeldan. Või sobis iga tempel?

Apolloni kujus esinev pahatahtlik ja julm joon peegeldub ka tarkuse edasiandmises. Ja tark Herakleitos ütlebki: „Isand, kelle oraakel on Delfis, ei räägi ega varja, vaid vihjab.“ Tähendus, mille Apollonile on omistanud Nietzsche, paistab nende seoste taustal ebapiisav. Nietzsche meelest, Schopenhaueri kujutluse-mõiste jälgedes, on Apollon maailma kui näivuse sümbol. Kuna see näivus on ühtaegu kaunis ja illusoorne, jääb Apolloni hooleks peamiselt kunstimaailm, mida mõistetakse kui vabanemist – ehkki pelgalt illusoorset – kohutavast dionüüslikust teadmisest, maailma valu vaistlikust tunnetamisest. Kui Nietzsche vaateviisi võetaks Kreeka tõlgendusliku võtmena, võib vastu väita eelkõige sellele, et Apolloni ja Dionysose kui kunsti ja teadmiste vastandamine ei lange kokku paljude neid jumalaid puudutavate ajalooliselt tähtsate väidetega. (lk 10)

Kõik need 19. sajandil "mõistetud" jaotused, mis jagavad asjad lihtsa süsteemi järgi, on nagu mingi intellektuaalne hälve, mida inimkond kaasas kannab. Kõikjal on kreeka jumalate lihtsustavaid jaotusi. Olen ise kreeka jumalatega vaid sellisel kujul tegemist teinud. Apollot ilueedist kunstijumalana ei sobitu kuidagi pilti see, et ta tõi ka katku kui tarvis (õigemini, kui polnud tarvis).

Nietzsche tõlgenduse teine nõrk koht on apollonliku ja dionüüsliku alge esitamine vastandlikena. Hiljutised uurimused kreeklaste usundist on esile toonud Apolloni kultuse põhjamaise ja aasialiku päritolu. Apolloni ja tarkuse vahel ilmneb sealjuures uudne suhe. Üks Aristotelese fragment annab meile teada, et Krotoni elanikud kutsusid Pythagorast – niisiis tarka – Hüperbore Apolloniks. Hüperborealased olid kreeklaste jaoks muinasjutuline Kaug-Põhja rahvas. (lk 12)

Hüperborea Apollon kõlab nagu vägev tiitel. Või siis ülbik Saaremaalt. Aga miks just Hüperbore? Kas ta oli põhjast pärit?

Niisiis on algusest peale esil „maania“ seos Apolloniga. Seejärel tehakse vahet hulluse neljal liigil: prohvetlikul, müsteeriumlikul, poeetilisel ja erootilisel – kaks viimast on kahe esimese teisendid. Müsteeriumlikku ja prohvetlikku hullust inspireerib kas Apollon või Dionysos (kuigi Dionysost Platon ei maini). „Phaidroses“ on esiplaanil prohvetlik „maania“, mille jumalikku ja muutumatut olemust tõendab Platoni meelest koguni see, et „maania“ kujutab endast Delfi kultuse aluspõhja. Platon toetab oma väidet etümoloogia abil: „mantika“ ehk ennustuskunst pärineb „maaniast“, olles selle ehedaim väljendus. (lk 13)

Üks võimalus on Platonit mõista nii nagu Platon arvatavasti eeldab, et teda mõistetakse. See on järeldada, et tarkus pärineb hullusest. Selle kasuks räägib asjaolu, et enne massilisi kirjasüsteeme, mida välja selekteeritud tarkusena edasi anti, võis tarkust (s-t asjade keerukat liigitamist, neid mõjutavate protsesside kirjeldamist jms) näha teatava hullumeelsusena, kuna sellel olid kõik hullumeelsuse tunnused: see oli tavainimesele võõras, täiesti kasutu ja raskendas selle elu, keda see tabas. Teisalt, võib täiesti võhiklikult küsida, kas hullumeelsuse omistamine tarkuse religioossetele allikatele pole midagi, mida iga tark inimene teeks? Kuigi ennustamiskunstis oli ka oma teooria, siis polnud see ilmselt midagi, millesse Platoni sugused kujud sügavalt uskusid. Igal juhul arusaam, et "tarkusearmastus" on "tarkusest endast", mis paikneb minevikus "tõeliste tarkade" juures teatavas mõttes vaidlustatud, kui tuua välja, et tegemist oli lihtsalt hullumeelsuse ilmingutega. Kindel, et Platon ise siin ei aseta ennast kõrgemale olles pelgalt "tarkuse armastajana" hullusest pääsenud, või vähemalt teeseldes seda.

Aga algupärasel kujul, igiammuse ilminguna ei saa labürint ennetavalt kujutada midagi muud kui logos’t, mõistust. Mis muu kui mitte logos on selline inimese vaimusünnitis, kus inimene ära eksib ja hukub? (lk 18)

Niiti on vaja, et mitte ära eksida, ütleb müüt. Teisisõnu, teadvusevoogu tuleb jälgida kauem kui tavaline tähelepanutsükkel seda võimaldaks. Siis saabub pääsemine.

Ühes teises fragmendis ühendab Herakleitos jumala vaenutsemise jumala lembe toimimisega: „vastandite harmoonia nagu vibul ja lüüral.“ Kuidagi ei saa mööda vaadata oletusest, et Herakleitos tahtis neid kaht tunnuseset mainides viidata Apollonile. Seda enam, et Herakleitose sisendatud arusaam harmooniast toob meelde selle ühendava intuitsiooni, lausa ühise võrdpildi, mis on Apolloni kaksipidise avaldumise ehk vibu ja lüüra materiaalse väliskuju aluseks: neid instrumente hakati meisterdama müüdi tekkeajastul, samataoliselt kaarduva joone järgi ning ühest ja samast materjalist, eri kalde all ühendatud sokusarvedest. Lüüra ja vibu töö, ilu ja surm, põlvnevad seega samast jumalast, nad väljendavad täpselt sama jumalikku olemust, mida sümboliseerib ühesugune võrdpilt, ning ainult meie näivusemaailma moondunud, illusoorses perspektiivis paistavad nad vastuolulise jagunemisena. (lk 26)

Sama asi, samast materjalist, vaid abstraktne meie poolt omistatud funktsioon eristab. Maailm on näivus. Kõik on pettus.

„[…] Mõned nimetavad prohveteid ennustajateks, jättes täiesti tähelepanuta, et nad on mõistatuste vahendusel öeldud sõnade ja kujutluspiltide tõlgendajad, mitte mingil juhul ise ennete lausujad. Kõige õigem ongi neid kutsuda prohvetiteks, nii siis ennete tõlgendajateks.“ Platon seab sisse seega olulise eristuse ära tehtud, jampsiva „ennustajaks“ kutsutava selgeltnägijast inimese ning „prohveti“ ehk tõlgendaja vahel, kes kaalutleb, mõtiskleb, arutleb ja lahendab mõistatusi ning annab tähenduse ennustaja nägemusele. (lk 27)

Jutt käib siis sellest hullusest, mis ennustamisega kaasneb. Joovastusest ja mõistusekaotusest. Prohvet on keegi, kes oskab mõelda ja kaine peaga hiljem analüüsida. Prohvet on see, kes alati mäletab, mis eile õhtul peale üheksandat jooki juhtus ja suudab sellest ratsionaalsetes kategooriates mõelda.

Keskendugem taas kord jäljele, mida pakub meile muistne kreeka tark, sedapuhku Empedokles. „Tema kehaliikmete juurde ei kuulu selline pea, nagu on inimesel, ega eraldu tema turjast kah haru, tal ei ole jalgu, kiireid põlvi, karvaseid munandeid; toona pääses liikuma vaid püha ja sõnulseletamatu süda, mis kiireid mõttenooli ambudes sööstab läbi terve ilma.“ Allikate põhjal teame, et nende sõnadega kirjeldab Empedokles Apollonit, kuigi ta jumala nime ei maini, nagu ei maini ka Herakleitos. See fragment toetab mõningaid eespool tehtud tõlgendusettepanekuid. Apollon on väljendamatu ja varjatud seespoolsus, „püha ja sõnulseletamatu süda“, seega jumalus oma metafüüsilises eemalolekus, aga samas, nagu tõendab fragmendi lõpp, kujutab ta endast domineerivat ja hirmuäratavat tegutsemist inimeste maailmas. (lk 28)

Apollon on maailma tuum? Ilma munadeta? Peale Moosese eristuse lugemist tundub see katke jumala mitte nimetamisest ja metafüüsilisest eemalolekust natuke teises valguses. Kindel, et tegemist ei ole siin monoteismi algetega? Üritusega tõlkida jumal antropomorfiseeritud olendist abstraktsesse keelde.

Tegelikult ei eelda tuleviku etteaimamine paratamatuse ühemõttelist ainuvõimu. Kui keegi näeb ette, mis hakkab juhtuma minuti või tuhande aasta pärast, siis ei ole sellel midagi pistmist sündmuste või objektide järgnevusseosega, mis selle tuleviku loob. Paratamatus näitab teatud suhtumisviisi sellesse järgnevusseostesse, aga etteaimatavus ei tähenda paratamatust. Tulevik pole mitte seepärast etteaimatav, et tuleviku ja oleviku vahel oleks sündmuste katkematu seos või et keegi suunaks mingil salapärasel viisil taolist paratamatut seost ennetavalt näha: tulevik on etteaimatav hoopis seepärast, et see on heiastus, väljendumine, jumaliku tõeluse avaldumine, ja selles jumalikus tõeluses peitub igavesest ajast peale, või pigem väljaspool igasugust aega, tolle meie jaoks tulevase sündmuse alge. (lk 29-30)

Teisisõnu tulevikku ei ole kunagi võimalik ette näha samal moel nagu on võimalik olevikku vaadelda, tulevikku on võimalik ette näha tänu abstraktsioonidele, mis iseenesest ei ole selle maailmaga seotud, isegi kui meile tundub, et on.

Jumal annab inimesele märku, et jumalik sfäär on piiritu, läbitungimatu, kapriisne, hull, paratamatuse sunduseta, ülbe, aga selle avaldumine inimlikus sfääris kõlab mõõdukuse, kontrolli, piiritaju, arukuse ja paratamatuse käskiva normina. (lk 30)

See on ennustamisjumala peatüki viimane lause, mis peaks kokku võtvast raamatu ühest peatükist tegema kokkuvõtte. Ausalt, siin tundub olevat omajagu, sest autor kirjutab ülikompaktselt, aga samas täpselt liiga vähe, et ma pole kindel, kas ma millestki aru saan. Eeldatavasti. Jumalik sfäär, ma eeldan, on arhailistele kultuuridele omane jõudude mäng, mille toimimist omistatakse jumalatele. Inimeste maailmas, aga avaldub see kindla korrana, millest üle astumisel on negatiivsed tagajärjed.

Mõistatuse tõsiduse ja tähtsuse kohta sel arhailisel ajal võiks tuua ulatuslikult tõendeid; veidi hilisemal perioodil, 7. ja 6. sajandil eKr hakkab levima vasturääkiv mõistatuse sõnastus ning see langeb kokku kõnealuse sfääri täieliku inimlikustumisega. […]

Hiljem 5. ja 4. sajandil, kõik eelmainitu järk-järgult ähmastub. Pärast Herakleitost, kelle mõtlemises on mõistatusel keskne koht, pöördub tarkade tähelepanu pigem sellele, mis mõistatusest tuleneb, mitte aga mõistatusele enesele. (lk 34)

Mõistatuse sfääri inimlikustumise all on silmas peetud, et tegemist ei ole enam mingi müstilise jumalate tööriistaga, vaid selle vorm leiab tee religioossest mütoloogiast rohkem meelelahutuslikemate sõnalise kunsti vormideni. Kui on selge, et mõistatusi esitavad mitte jumalad, vaid lihtsalt ülbemat sorti näitekirjanikud, siis võib ka julgelt spekuleerida selle üle, milles see mõistatus seisneb ja mis sellest tuleneb, ilma, et Sfinks su surnuks kägistaks.

Aristotelese fragmendis: „Homeros küsitles oraaklit, et teada saada, kes on ta vanemad ja kus tema isamaa; ja jumal vastas nii: „Chiose saar on sinu ema isamaa ja tema võõrustab sind surnust peast; aga sina hoia end noorte meeste mõistatuse eest!“ Mõni aeg hiljem… jõudis ta Chiosele. Istunud seal kaljurahnule, nägi ta kalamehi rannaliival lähenemas ja ta küsis neilt, kas nad olid midagi saanud. Kuna nood polnud midagi saanud ja olid vähese kalaõnne tõttu endilt üksnes täisid noppinud, vastasid nad: „Mille me kinni püüdsime, selle lasime lahti, mida me kinni ei püüdnud, seda kanname kaasas,“ viidates mõistuütlemisega sellele, et nad olid kinnipüütud täid tapnud ja sinnapaika jätnud, aga neid, mida polnud kinni püüdnud kandsid rõivaste sees kaasas. Kuna Homeros jäi mõistatuse lahendamisega hätta, suri ta masendusse.“ (lk 39)

Hoiatav lugu sellest, et ei tasu ülearu tarkpea olla ning püüda kõigest aru saada. 

Herakleitos ei arva, et muutumine on olevast tõelisem; ta lihtsalt arvab, et iga „arusaam on püha haigus“, teisisõnu, igasugune sensoorsete muljete töötlemine igipüsivate objektide maailmaks on petlik. Seetõttu ütlebki ta näiteks: „Teist korda samasse jõkke ei astu.“ Pole mingit jõge meist väljaspool, vaid ainult pagev tajumus meis endis, mida me nimetame jõeks, üheks ja samaks jõeks, kui meis esineb korduvalt algsega sarnanev tajumus: aga iga kord pole tegu millegi muu konkreetse kui just selle vahetu tajumusega, millele ei vasta midagi objektiivset. Eelkõige ei tõenda sellised tajumused midagi igipüsivat, kuigi nad on sarnased; kui tahame igaüht neist märkida nimega „jõgi“, siis võime seda küll teha, ent iga kord on tegu uue jõega. (lk 43)

Minu ajju talletatud konservfilosoofid reageerivad sellele lõigule epistemoloogilisest kriisist ja kultuurimarksismist rääkides, tuues välja, et see kõik on kindlasti seotud kuidagi postmodernismi ja Foucault'ga. Tema on ainuisikuliselt süüdi, et kontseptsioone päriselt olemas ei ole. Vahel ma mõtlen, kas ma pole teinud suurt viga üritades mõista inimliku rumalust sellises mastaabis. Võib-olla see üks Jordan Petersoni video, mis ma kunagi vaatasin, oli siiski liiga palju?

Kui kreeka tarkuse algupära peitub „maanias“, püütiale omases joovastuses, müstilises ja müsteeriumlikus kogemuses, siis kuidas selgitada suundumist religioosselt taustalt abstraktse, ratsionaalse, arutleva mõtlemise väljatöötamise juurde? Tolle tarkade ajastu küpsest perioodist leiame ju ometi vormikindla, liigendatud mõtteviisi, arenenud loogika, kõrgetasemelise teoreetilise läbitöötatuse. Kõike seda võimaldas dialektika. Selle mõiste all ei tule muidugi silmas pidada seda, mida sellega hõlmame meie, uusaja inimesed: dialektika on siin kasutusel sõna ehtsas ja algupärases tähenduses, märkides väitluskunsti, tegelikku keskustelu kahe või enama elava inimese, mitte aga kirjanduslikult välja mõeldute vahel. Selles tähenduses on dialektika üks kreeka kultuuri tipmisi ilminguid, ja üks omapärasemaid. (lk 47)

Selles mõttekäigus esineb pea peale pööratud kujul meie tänane võrdlemisi levinud arusaam, et indiviid on enamasti arukas, kuid indiviidid hulgakesi enamasti rumalad. Üksikisiku maania on hullus, asetades oma hulluse dialoogilisse konteksti, see mitte ei võimendu veelgi hullemaks hulluseks, vaid destilleerub välja tarkus. Muidugi, erinevus seisneb selles, et me ei samasta tarkust ja hullust.

Aristotelese „Toopika“ võimaldab rekonstrueerida väitluse käigu üldise mudeli, ehkki selle tegelik kulg oli ääretult vaheldusrikas. Küsija esitab küsimuse alternatiivi vormis, pakkudes niisiis välja vasturääkivuse kaks otsa. Vastaja tunnistab neist ühe kasuks, kinnitab niisiis oma vastusega, et just see on tõene, ta langetab valiku. Seda esialgset vastust nimetatakse väitluse teesiks: küsija ülesanne on kätte näidata, järeldada teesi vaidlustav lause. Sel teel saavutatakse võit, sest tõestades, et teesi vaidlustav lause on tõene, tõestatakse ühtlasi, et tees on väär ja seega lükatakse ümber vastase otsustus, mis oli väljendunud esialgses vastuses. Võidu saavutamiseks tuleb järelikult välja arendada tõestuskäik, ent küsija ei esita seda ühepoolselt, vaid see liigendub pika ja keerulise küsimuste reana, kus iga vastus moodustab tõestusahela eraldi lüli. Vastuste terviklik ühteseostumine peab looma katkematult kulgeva deduktsiooni, mille lõpus otsekui kokkuvõttena on teesi kummutav lause. Vastaja ei tarvitse ilmtingimatu aru saada, et tema vastuste reast moodustub tõestuslik seos. Küsija püüab pigem takistada, et tema argumentatsiooni plaan oleks läbinähtav. Seetõttu ei arvesta küsimuste järjekord tihti argumentatsiooni liini ja vahetevahel satub sisse ka juhuslikke või abistavaid tõestusi. Tähtis on, et just iga vastus eraldi kujutaks endast alati seisukohavõttu teatud lause suhtes, mille küsija esitab küsimuse vormis. Lõpuks kujuneb kõikidest vastustest kokku sama suur hulk vastajapoolseid otsustusi: kui nende seos lükkab teesi ehk vastaja esialgse vastuse ümber, siis on selge, et vastaja on argumentatsiooniahela paljude lülide kaudu oma esialgse väite ümber lükanud. Dialektikas ei ole võitja selgitamiseks vaja kohtunikke: küsija võit tuleneb väitlusest endast, sest vastaja on see, kes esmalt kinnitab teesi ja seejärel lükkab selle ümber. Vastaja võidab aga siis, kui tal õnnestub teesi ümberlükkamist takistada. (lk 50)

Algpunkt, mille ümber arusaam dialektika mõistest ehitada.

Sellisel mehhanismil on laastavad tagajärjed. Mis tahes otsustuse, mille tõesusesse inimene usub, võib ümber lükata. Ja oleks üksi see, ent kuna kogu dialektika peab välistatud kolmanda seadust ümberlükkamatuks, olles seega seisukohal, et lause tõesuse tõestamine tähendab, et seda vaidlustab lause on väär, ja ümberpöördult, siis juhul kui kõigepealt näidatakse ühe lause tõesus, seejärel aga, et seda vaidlustav lause on samuti tõene, selgub lõpptulemusena, et mõlemad laused on korraga nii tõesed kui ka väärad, kuid see on võimatu. Seesugune võimatus tähendab, et kumbki lause ei osuta millelegi tegelikule ega osuta ka mõeldavale objektile. Ja kuna ükski otsustus ega objekt ei saa vältida dialektika sfääri, siis sellest tulenevalt on iga kinnitus paikapidamatu, ümberlükatav, iga õpetuslause, iga puhtteoreetilise või katselise teaduse valda kuuluv teaduslik väide lammutamise ees ühtviisi kaitsetu. (lk 56-57)

Lõpppunkt, mille ümber arusaam dialektika piiridest ehitada.

Too varem jutuks olnud dialektiline hävitusjõud saavutab alles Zenoniga seesuguse abstraktsuse ja universaalsuse astme, et teiseneb teoreetiliseks nihilismiks, millega kokku puutudes osutub iga uskumus, iga veendumus, iga ülesehitav ratsionaalne mõte, iga teaduslik seisukoht illusoorseks ja paikapidamatuks. (lk 60)

Siinkohal tasub meenutada, et "teoreetiline nihhilism" on alati väljaspoolt antud hinnang. Pole tähtis, kas me räägime Zenonist, nõukogude liidu terrorit õigustavatest dialektikutest või tänapäevastest inimõiguste rikkumiste kõrval "tuleb vaadata asja mõlemat poolt"-juttu ajavatest dialektilistest mölalõugadest. Igal juhul on "nihhilism" midagi, mida kasutatakse väliseks ja hinnanguliseks hukkamõistuks. Seestpoolt vaadatuna on selline radikaalne dialektika alati üritus näidata midagi tõest ja isegi jumalikku, näidates välise näivust ja kahetimõistetavust.

Hilisemad mõtlejad on sellist arvamust ka avaldanud ja leidnud, et Zenoni seisukohad on ümber lükatud, kuid päriselt ei suutnud seda isegi kõige terasem neist – Aristoteles. Kui vaadelda kas või ainult Zenoni üksikuid mõttekäike, nagu näiteks kuulsad „apooriad“ dihhotoomiast, noolest või siis Achilleusest ja kilpkonnast, niisiis seda tillukest osa, mis meil Zenoni dialektilisest pärandist teada on, siis leiame Aristoteleselt üllatava tunnistuse, et selliseid „apooriaid“ on võimalik ületada ainult „juhtumisi“, vihjates lahtiseletatult sellele, mis juhtubki. Sellise ümberlükkamise nõrkus on ilmselge, kui tegemist on probleemiga, mis ei puuduta tõsiasju, vaid mõistust. (lk 61-62)

Hea tähelepanek.

Kui kultuur hakkab koonduma Ateenasse – ja see sünnib 5. sajandi keskpaigast alates –, tõstab Kreekas pead saatuslik püüe lõhkude dialektilise keelepruugi eraldiolek. Ateena melus asendub Elea koolkonna dialoogide peen ja vaoshoitud atmosfäär rahvarohkemate ja kärarikkamate dialektiliste jõukatsumiste õhustikuga. Kunsti väljendusviiside ja poliitikasfääri mõttetöö viljadega suhestudes astub dialektiline keelepruuk avalikkuse ette. Allakäinud dialektikat on selgelt kuulda näiteks Sophoklese tragöödiate dialoogides pärast 440. aastat eKr. Endist dialektilist keelepruuki hakatakse kasutama ka väitluseväliselt: kuulajateks ei ole valitud isikud, nad ei tunnegi üksteist, sõna võetakse võhikute ees, kes ise ei väite, vaid ainult kuulavad.

Nõnda sünnib esialgse dialektilise keelepruugi vulgariseerudes retoorika. (lk 66)

Nii et mitte ainult filosoofia sünd ei ole allakäik tõelise tarkuse juurest, vaid retoorika sünd on allakäik tõelise diskussiooni juurest. Aga, lõpetuseks üks lõik Platoni ja Isokratese probleemipüstituste eripäradest, mis annab ehk selgust ka selles osas, miks filosoofia on nii filosoofiline.

Püüdes Ateena publiku ees oma sihte saavutada, kohtab Platon tähelepanuväärset kaasvõitlejat ja vastast – Isokratest. Mõlemad nimetavad seda, mida nad pakuvad, ühtmoodi – täpsemalt „filosoofiaks“ –, ja mõlemad kinnitavad, et nad peavad silmas ühtesama eesmärki, paideia’t ehk kasvatust, noorte ateenlaste intellektuaalset ja moraalset haritust. Mõlemad tahavad puhastada paideia’t iseäralikest ja kohati jämedatestki eesmärkidest, mida sellesse olid seganud eelnevad sofistid: nemad tahavad pakkuda teadmist ja õpetada kõike suurepärast. Ainult et Isokratese puhul on retoorika see eriharu, mis Gorgiasega oli dialektika rüpest eraldunud, oma algupärast liialt kaugenenud, ja pealegi reetis ta koguni retoorikale iseloomuliku suulisuse, muutes selle puhtkirjalikuks tegevuseks. Isokratese puhul tingisid retoorika täieliku ümberkujunemise kirjasõnaks võib-olla sellised juhuslikud asjaolud nagu ta ujedus kuulajate ees ja ta hääle nõrkus. Ometigi väärib tähelepanu Platoni ja Isokratese seisukohtades lähedus eesmärkide suhtes ja teatud maani ka vahendite valikul. Võit naeratas Platonile, vähemasti kui võtame hindamise aluseks tema mõju järelpõlvedele: see, mis veel tänapäevalgi kannab nime „filosoofia“, pärineb ju sellest, mis sai oma nime Platonilt, mitte aga Isokrateselt. Platoni üleolek seisneb asjaolus, et ta suutis oma loometöösse haarata dialektilise suuna, teoreetilise suundumuse, kreeka kultuuri ühe kõige omapärasema tahu. Isokrates jäi seotuks poliitilise ja praktilise sfääriga, kummatigi otseste ja kitsapiiriliste huvidega ühenduses. (lk 75-76)