Kõik monoteistlikud religioonid, kaasa arvatud budism, põhinevad pühade tekstide kaanonil. Lisandub psühhoajalooline aspekt, millele on tähelepanu juhtinud Sigmund Freud: üleminek monoteismile toob oma eetiliste nõudmiste, sisemise mina rõhutaimse ja „isareligiooni“ tunnusjoontega kaasa uue mentaliteedi ja vaimsuse, mis on oluliselt vorminud õhtumaade inimesekäsitlust. Viimaks hõlmab see pööre ka maailmapildi muutumist, ennekõike inimeste teisenenud arusaama oma kohast maailmas. Seda pööret on kõige intensiivsemalt uuritud just sellest aspektist; Karl Jaspersi „teljeajastu“3 mõiste tõlgendab seda kui läbimurret transtsendentsusesse, Max Weberi ratsionaliseerimise mõiste järgi on tegu lummusest vabanemisega. (lk 10-11)
3. Jaspersi teljeajastu teoreemil on pikk eelajalugu, millest Jaspersi enda raamatus on vähe juttu. See raamat põhineb tähelepanekutel ja mõtistklustel, mis ulatuvad tagasi 18. sajandisse. Juba Prantsuse iranist ja Zend-Avesta avastaja Anquetil-Duperron täheldas religioonide muundumisprotsesside samaaegsust ja samasuunalisust 1. sajandil eKr Hiinast Kreekani, öeldes selle kohta „une grande revolution du genre humain“ (D. Metzler, A. H. Anquetil-Duperron (1731-1805) und das Konzept der Achsenzeit. – Achaemenid History 1991, 7, 123-133. 20. sajandil jõudis enne Jaspersit uuesti selle (peaaegu) ülemaailmse vaimse pöörde idee juurde Alfred Weber (Kultursoziologie. Amsterdam 1935) ning pärast Jaspersit Eric Voegelin (Order and History, I-V: Israel and Revalation. Baton Rouge 1956-1985). 1970. aastatel jätkus debatt Ameerika ajakirjas Daedalus; tähtsaim köide ilmus 1975. a kena pealkirjaga „The Age of Transcendence“. Seejärel on Shmuel Eisenstadti ja Johann Arnasoni ümber koondunud ring lahanud probleemi mitmel konverentsil, mille ettekannete põhjal on koostatud hulk väljaandeid (S. N. Eisendstadt (ed.), The Orgin and Diversity of Axial Civilizations. Albany 1986; vrd S. N. Eisenstadt, Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Bd. 2. Frankfurt 1987; Kulturen der Achenseit II: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Bd. 3. Frankfurt 1992), samuti on Wolfgang Schluter kogunud ettekandeid ja uurimusi Max Weberi ratsionaliseerumise ja maailma lummusest vabanemise teooria kohta (kokkuvõtlikult vt W. Schluchter, Religion und Lebensführung, Bd. 2. Frankfurt 1988). Egüptoloogina olen kaasa läinud nende uurimisteemadega – mitte ainult raamatus „Egiptlane Mooses“, vaid juba teostes „Ma’at“ (1990) ja Das kulturelle Gedächtnis“ (1992) – ning käsitlen „inimkonna suurt revolutsiooni“, millest kõneles Anquetil-Duperron, sellele pöördele eelnenud kultuuri vaatevinklist.
Alustuseks esmane kokkuvõte ja joonealune märkus, näitamaks, kuhu autor end ise paigutab.
Kriitika minu raamatu [„Egiptlane Mooses“] suhtes on olnud kahesuunaline. Osa kriitikuid heidab mulle ette, et ma olen Moosese eristuse kasutusele võtnud, teised jällegi, et olen püüdnud seda kummutada. Esimesel juhul väljendatakse vastuseisu sellele, et ma omistan piibellikule religioonile (kui tohib muistsete iisraellaste, juutide ja kristlaste religiooni selle mõiste alla koondada) eristuse ja koos sellega piirava tendentsi, mis on sellele algselt võõras; teisel juhul puudutab kriitika vastupidi seda, et ma sean küsimuse alla eristuse, mis on piibellikule religioonile ja sellel põhinevatele õhtumaistele väärtustele algomane. Mõlemad vastuväited, ehkki need omavahel diametraalselt vastanduvad, annavad mõista, et mind on alust kahtlustada antisemitismis: üks näeb implitsiitset sallimatust Moosese eristuse mõistes, teine näeb selle kummutamise tendentsis üleskutset Egiptusesse tagasipöördumiseks, polüteismiks, kosmoteismiks ja maailma taasmoondamiseks. (lk 15-16)
See lõik on ilmselt tarvis esile tuua, kuna terve teos on sisuliselt vastus kriitikale, mis on esitatud raamatule "Egiptlane Mooses".
Vana testamendi raamatute taga ei seisa mitte üks, vaid kaks religiooni. Üks ei erine oluliselt primaarsetest religioonidest, mis eksisteerisid koos sellega ajal, mil kummardati üht peajumalat, kes domineerib teiste jumalate üle ja on neist oluliselt silmapaistvam, kuid ei eita neid ühelgi moel; jumal, kes maailma ja kõige selle sees leiduva loojana kannab hoolt oma loodu eest, suurendab karjade ja põldude viljakust, taltsutab loodusjõude ja juhib oma inimeste saatust. „Preesterlikule“ traditsioonile ja redaktsioonile omistatud raamatuid ja tekstikihte on eeskätt vorminud just see religioon. Teine religioon see-eest vastandab end teravalt oma keskkonna religioonidele, nõudes, et selle ainujumalat austataks eksklusiivselt, keelates kujutiste loomise ja muutes jumaliku soosingu vähem sõltuvaks ohvriandidest ja riitustest kui indiviidi õigest käitumisest ja jumala antud, kirjasõnasse raiutud seaduste järgmisest. (lk 19)
Radikaalne monoteistlik positsioon peaks olema, et preestrid on mineviku jäänukid ja sellisena mittevajalikud?
Selles „enam-mitte“- ja „veel-mitte“ -seisundis on mõlemal religioonil võimalik heebrea piiblis koos eksisteerida. Veelgi enam, pole kahtlust, et see tugevalt pingestatud antagonism piiblis eneses on üks selle ülemaailmse edu saladusi. (lk 21)
Ma olen kindel, et ma ei ole kunagi varem kohanud arutluskäiku piibli müügiedu saladuste kohta. Aga kui sõnastus andeks anda ja rääkida lihtsalt kristliku mütoloogia levimise kiirusest, siis võib vist öelda küll, et seal on paras kogus eelmonoteistlikku maagiat, mis kiirendas vähemalt teatud tähenduste levikut. Ja see määrab piibli lugemise viisi kuni tänapäevani. Piiblit tuleb lugeda selektiivselt, jäädes ainult nende kohtade juurde, mis tõestavad Sinu mõtet.
Meile endile, kes me elame juutide, kristlaste ja muslimitena (rääkides üksnes monoteistlikust maailmast) aastasadu ja aastatuhandeid sekundaarse religioonikogemuse pinnal ja seeläbi Moosese eristusega loodud vaimses ruumis, paistab see eristus loomulik, normaalne ja universaalne religioonivorm, mida me endastmõistetavalt seostame mõistega „religioon“ ja mille projitseerime ka kõigile võõrastele ja varsematele kultuuridele, millel õige ja vale religiooni eristus oli veel võõras. (lk 24)
Sõnaga religioon käiakse tänapäeval üldse kohati juhuslikult ringi. Kui sellistele ajaloolistele veendumustele truuks jääda, siis on "religioon" sõnana enamasti kasutuses metafoorina nähtusele, mida enam ei eksisteeri.
Nii nagu monoteistlik religioon tugineb Moosese eristusele, tugineb teadus Parmenidese eristusele. Üks teeb vahet õigel ja valel religioonil, teine õigel ja valel tunnetusel. Seda eristust, mis on väljendatud identiteedi, mittevasturääkivuse ja välistatud kolmanda (tetrium non datur) põhimõttega, seostatakse enamasti nimeliselt Parmenidesega, kes elas 6. sajandil eKr. Werner Jäger kõneleb õigustatult „mõttesunnist“, mis sellega juurutatakse: „Korrates järjest jõulisemat lauset: „Olev on, mitteolev ei ole; olev ei saa mitte olla, mitteolev ei saa olla,“ väljendab Parmenides mõttesundi, mis tuleneb arusaamast, et loogilist vasturääkivust ei saa lahendada. (lk 24-25)
Ma vist olen keskmisest rohkem Moosese eristusest läbi imbunud, sest minus tekitavad alati arusaamatust inimesed, kes ei ole kindlad jumala olemasolus ja kasutavad sõna "agnostik" üritamaks oma positsioonile mingit sisu luua. Kolmas variant jääb minu jaoks kõige kaugemaks. Üks variant nõuab usku, teine variant nõuab selle puudumist: kas on veel mingi kolmas variant, millest ma teadlik ei ole? Niimoodi mõtlema jäädes võib muidugi eristada veel usku olemata usuobjektis kindel.
Teaduslik teadmine on „vastuteadmine“, sest see teab, mis on tema teesidega ühitamatu. Ainult „vastuteadmine“ vormib reeglistiku, mis määrab, mida lugeda teadmiseks ja mida mitte, s.t mis on teisejärguline teadmine. (lk 25)
Kuigi "vastureligioon" on sõnana Assmannil kasutusel, siis ma ikkagi ei suuda monoteismi sellist tähendust lõpuni mõista. (Primaarne) religioon on maagiline suhe ümbritsevaga. Monoteistlik vastandumine ja jumala abstraktsetesse kaugustesse asetemine hävitab ka selle suhte. Tõsi, sellelt uuelt pinnaselt võib monoteistlik usk palju täpsemalt suhet maailmaga kujundada läbi kirjalike keeldude ja käskude, aga kust tekib vajadus selle järgi? Kas monoteism ei kaota automaatselt ära vajadust religiooni kui sellise järgi?
Müüt on ebateaduslik teadmine, aga seejuures mitte eksiarvamus. Eksiarvamus on ümberlükatud teaduslik teadmine, aga seejuures mitte müüt. Sedasama näeme vastureligioonide puhul. Primaarne religioon on „paganlus“, aga seejuures mitte ketserlus; hereesiad on heterodokssed arvamused ja kogemused, aga seejuures mitte primaarsed religioonid ega paganlus. (lk 28)
Selle baasilt võib ilmselt vastata ka minu vahetult püstitatud küsimusele. Teadus lükkab enese püstitatud väiteid ümber, sest nõuab täpsemat teadust. Religioon võitleb heterodoksiaga, et säilitada täpsemat religioosset korda.
Enne seda eristust olid teadmine ja usk ning seega ka teadus ja religioon üks ja sama. Sellistel raamatupealkirjadel nagu „Der Glaube der Hellenen“ („Helleenide usk“, U. v. Wilamowitz-Möllendorff) ja „Der Götterglaube im Alten Ägypten“ („Vana-Egiptuse jumalateusk“, H. Kees) puudub sisuline tähendus, kuna primaarsete religioonide usuobjektid selle sõna uues, tõendusvastase („quia absurdum“) tõekspidamise mõistes, vaid monoteismiga idolaatria (ebajumalakummardamise) ja paganliku loodusekummardamise valda eraldatud lihtsate ja loomulike tõendite pärusmaa. (lk 29)
Selliste eristuste loomine viib paratamatult mõtteni, kas monoteism pole religiooni taandumine, ateismi alguspunkt? Religioon taandub ilmsest, sest miks näha jumalat igapäevases kui temaga võib abstraktse kokkupuute saada kord pühapäeval kirikus käies? Viimane kõlab oluliselt mugavamana. Hakates kujutama õudust, mida tekitaks arusaam, et ilmastikunähtused on mingile jumalale omased, kes nõuab enesele tähelepanu, siis tundub süsihappegaasi atmosfääri heitmise piiramine peaaegu lihtsa ülesandena.
Vanaaja paganlike polüteismide mõistes ei saa niisiis rääkida rangelt võttes „sallivusest“, sest siin puudub ühitamatuse kriteerium, ja seetõttu, mis puutub teiste religiooni, pole tarvis midagi „taluda“. Seepärast eelistan rääkida „tõlgitavusest“, mitte sallivusest, vihjates sellega Sumeri ajast dokumenteeritud jumalanimede tõlkimisele praktikale (esmalt ühest keelest teise, siis ka ühest religioonist teise). (lk 34)
Hea point. Sallivusprobleemidest üleküllastunud meediaruumiga nuhelduna arvan, et ranges mõttes on sallviusest mõtet rääkida ainult seal, kus on kamp vihaseid, elus pettunud inimesi, kes iga hinna eest ei taha sallida. Ja ka seal ei ole tegelikult mõtet sallivusest rääkida.
Oluline on aga märkida, et Moosese eristuse printsiip tõkestas sellise tõlgitavuse. Loomulikult on „rahvastel“ vaba voli tunnistada ühte tõelist jumalat aegade lõpus, kuid vahepealsetes vormides Kõrgema Olendi kummardamist ei loe monoteism ekvivalentseks tõeks. Jupiteri ei saa tõlkida Jahveks. Selle eristuse põhjal põles juutidel olnud võimalik assüürlastega lepingut sõlmida, sest vande andmine oleks tähendanud Assuri ja Jahve võrdsust ja vastastikust tõlgitavust. Moosese eristusel on seepärast läbi ja lõhki reaalpoliitilised tagajärjed ja ma pean tõenäoliseks, et need mängisid keskset rolli selle eristuse juurutamisel. Juutide jaoks polnud Jahvet võimalik tõlkida „Assuriks“, „Amoniks“ ega „Zeusiks“. See oli midagi, millest „paganad“ iial aru ei saanud. Pärast aastatuhandetepikkust jumalate tõlkimise praktikat oli ammu kujunenud veendumus, et kõik jumalanimed tähistavad ühte ja sama jumalat. Varro (116-27 eKr) ei pidanud vajalikuks Jupiteril ja Jahvel vahet teha, „sest nimed pole olulised, kui mõeldakse sama asja“ (nihil interesse censens quo nomine nuncupetur, dum eadem res intelligatur20). (lk 35-36)
20. Augustinus, De consensu evangelistarum I.22.30 ja 23.32, PL 34, 1005-1006 = Varro fr. I, 58b, vt ka Martin Hengel, Judentum und Hellenismus. 3 Aufl. Tübingen 1988, 472, märkused 19 ja 477, märkus 33.
"And though I am a committed Christian, I believe that everyone has the
right to their own religion, be it Hindu, Jewish or Muslim. I believe
there are infinite paths to accepting Jesus Christ as your personal
saviour." - Stephen Colbert
Kui öelda, et vihkamine tekkis maailma koos Moosese eristusega, nimelt „paganate“ vihkamise näol, kuna paganaid tunnistati selle eristuse valguses esimesena kõrvalejäetavaks ja vihkamisväärseks, siis on öeldud ainult pool tõde. Palju tähtsam kui vihkamine kõrvalejäetavate vastu on vihkamine kõrvaljäetavate eneste sees. Babüloonia talmundi traktaadis Sabbat 89a esitatakse küsimus sõna „Siinai“ tähendusest. Vastus kõlab, et see on mägi, mille kaudu vihkamine (sin’ah) laskus maailma rahvaste sekka. (lk 38)
Ometi tundub, et see vihkamise tähendus on seotud vaid kindlat sorti judaismiga, mitte teiste rahvastega. Siinai etümoloogial on hulganisti teisi selgitusi.
Monoteism jutustab loo enda kehtestamisest kui vägivalla ajaloo, milles toimub hulk massitapmisi. Ma pean silmas, kui tuua vaid mõningaid näiteid, massitapmisi, mis järgnevad kuldvasika episoodile (2Ms 32-34), Baali preestrite tapmist pärast ohverdusvõistlust Eelijaga (1 Kn 18), Joosua reformide verist elluviimist (2Kn 23:1-27) ja segaabielude sundlõpetamist (Esr 9:1-4; 10:1-17). Neid ja teisi kirjakohti on piiblireligiooni kriitikud valgustusajast saadik esitanud tõenditena monoteismi olemuslikust vägivaldsusest ja sallimatusest. Mõttetu ja ülearune oleks siinkohal seda kriitikat lihtsalt kordama hakata; meile on ammugi selge, et need piiblis kajastatud julmused pole ajaloolises reaalsuse kunagi toimunud ning et vähemalt judaismi puhul ei ole paganatele iial osaks saanud mingit vägivaldset tagakiusamist. Samavõrd mõttetu tundub mulle aga neid kirjakohti lihtsalt selgitama asuda ja näidata monoteismi kui kõiki erinevusi ületava tolerantse universalismi religiooni. (lk 39)
Miks peaks miski soovima näida vägivaldsemana kui see on? Küsimus, mis jääb teoses osaliselt lahtiseks, kuid mõttearendustest üldiselt tehtavate järelduste põhjal ütleks, et seetõttu, kuna tegemist on trauma ja ohverdusega, mida ei tasuks ära unustada. Monoteismi näol ei ole tegemist lihtsalt alternatiivse religioosse korraga, vaid kätte võideldud saavutusega, mille vastuvõtmine on üks kannatuste rada. Rahvused teevad (oletatavasti) seda sama, näitavad enda ajalugu vägivaldsemana kui see on.
See psalm vastandab piibli jumala nähtamatuse paganlike kujutiste nähtavusega ning paljastab viimaste fiktiivsuse, mõjupuuduse ja illusoorsuse just nende nähtava materiaalsuse varal.
Mispärast peaksid paganad ütlema: „Kus on nüüd nende Jumal?“ Aga meie Jumal on taevas, ta teeb kõik, mis temale meeldib. Nende ebajumalad on hõbe ja kuld, inimeste kätetöö. Suu neil on, aga nad ei räägi; silmad neil on, aga nad ei näe; kõrvad neil on, aga nad ei kuule; nina neil on, aga nad ei tunne lõhna; käed neil on, aga nad ei katsu; jalad neil on, aga nad ei kõnni; nende kurk ei kõnele. (Ps 115:2-7) (lk 43)
Kaemuslik vs abstraktne. Ilma Euroopa õigusajaloost selle teemaga kokku puutumata ei saaks ma paljustki siin väga hästi aru.
Ebajumalakujude kultust saab tagasi viia kahele ajaloolisele allikale: surnutekultusele ja valitsejakultusele:
Üks liiga varasest leinast piinatud isa valmistas oma äkitselt ära võetud lapsest kuju ja austas nüüd surnud inimest otsekui jumalat, seades oma perele salapärased teenistused ja kombed. Pärast sai see jumalavallatu harjumus aegamööda kinnituse ja seda peeti seaduseks. Nikerdatud kujusid teeniti ka valitsejate käsul. Siis kui inimesed kaugel elades ei saanud neid austada palge ees, jäljendasid nad eemalolija välimust ja tegid austatava kuninga nähtava kuju […] Aga rahvahulk, kuju kaunidusest võlutud, hakkas pidama pühaduseks nüüd seda, keda äsja olid austanud kui inimest. (Trk 14:15-20) (lk 48)
Surnuid ja valitsejaid ilmselt ka ühendab mingi ühisnimetaja, mille ma jätan siin hetkel defineerimata.
Kõige tõenäolisemalt varaseima näite kuulub selle monoteistliku momendi juurde muu hulgas Amarna Ehnatoni revolutsioon. Jällegi ei määra midagi olulist see, kas meil on tegu „puhta monoteismi“ juhtumiga, sest päikesejumal Atoni kõrval kultustati endiselt ka kuningat ja kuningannat ning tolereeriti isegi päikesejumala püha looma, Mnevis-härga. Sootuks tähtsam on asjaolu, et traditsioonilise religiooni jumalad ja kultused Moosese eristuse mõistes keelustati ja nende järgijaid hakati taga kiusama. Siin, Egiptuses 14. sajandil eKr, tehti esimest korda religiooni mõttes vahet tõel ja valel ning seda eristust rakendati ellu koos kõigi poliitiliste, kultuuriliste, sotsiaalsete ja kahtlemata ka psüühiliste tagajärgedega. (lk 52-53)
Tagakiusamine: progress; tõlke võimalikkus: vaimuvaesus.
Moosese eristus õige ja vale religiooni vahel leiab oma kõige tähtsama formatiivse ja normatiivse väljenduse Egiptusest põgenemise loos, mis mõneti kujutab endast monoteismile alust rajavat müüti. Egiptus tähistab paganlikku maailma, primaarsete religioonide maailma, millest monoteism end eraldab ja mille see eksoduse käigus korraga ja lõplikult maha jätab. (lk 57)
Või kuni kusagilt ilmub välja üks eriti särav kuldvasikas.
Ajaloolises ruumis oli Ehnaton ilmselt esimene, kes seda eristust praktiseeris. Erinevalt Moosese juhtumist on meil siin tegemist ajaloo ja mitte (retroprojektiivse) teoloogiaga. Ehnaton ei käskinud: „Sul ei tohi olla muid jumalaid üheainsa valguse- ja päikesejumala Atoni kõrval.“ Ta lihtsalt tühistas teised jumalad ega pidanud neid seejärel enam mainimisväärseks, isegi mitte polemiseerival eesmärgil. Kõrvalejätmine toimus praktikas, mitte jutu tasandil ega teoorias. Seepärast võime õigustatult rääkida Moosese eristusest ja mitte „Ehnatoni eristusest“. (lk 60)
Egiptuse ajaloost ma tõesti midagi ei tea. Seega panin kõrvale.
Mooses ei asunud kehtestama uut kosmoloogiat, vaid uut poliitilist korda, seadusandlust, konstitutsiooni, liitu ja lepinguid. Tema huvi on poliitiline monoteism, selline monoteism, mis seob inimesi ühte. Selle moto ei kõla mitte: „Pole teisi jumalaid peale minu“, vaid „Sinu jaoks ei ole teisi jumalaid“, s.t sul ei tohi olla teisi jumalaid. Teiste jumalate olemasolu erinevalt Ehnatonist siin niisiis tunnistatakse. Muidu oleks ustavusnõue mõttetu. Teisi jumalaid ei eitata, vaid nende austamine keelatakse. Kes iganes neid kummardab, ei ole lihtsalt eksinud, vaid süüdi kõige hullemas patus. (lk 61)
Mulle tundub, et religioonis pole väga palju loovust. Piiblimonoteismi kõrvale annaks luua "mitte päris, aga siiski piisavalt jumala", kes oleks "kõigevägemast vägevuselt järgmine". Miks keegi sellist "peaaegu, aga mitte päris, usku" loonud pole?
Kosmiline protsess minetab oma sünergilise iseloomu, kui seda mõista üheainsa jumala suure plaanina. Teiseks moodustab jumalatemaailm ühiskonna ja riigi, nimelt seeläbi, et jumalad teostavad võimu maiste asjade üle. Kõik suured jumalused on mingi linna jumalad, iga tähtis asula eksisteerib mingi jumala egiidi all. Kultus pole midagi muud kui kohustus tasuda jumalatele kui linna valitsejatele. Poliitilis-kultuslikus mõõtmes määrab siis jumalatemaailm ühiskonna poliitilise struktuuri, iga selle liikme kuulumise linna-, pidustus- ja kultuskogukonda ning asulate suhte linnadega, linnade suhete provintsidega ja provintside suhte valitsuse residentsiga, defineerides niiviisi maa ja kõigi selle üksuste poliitilise identiteedi kuni üksikute kodanikeni välja. Ka siin avaldub paljususe printsiibi tähtsus ja tingimatu vajadus. Keerukalt struktureeritud sotsiopoliitiline identiteet hägustuks halliks massiks, kui nende arvukate jumalate kohal trooniks üksainus jumal. Kolmandaks, ja see on tagantjärele vahest kõige raskemini mõistetav polüteismi funktsioon, moodustab jumalatemaailm inimsaatuste maailma, mis oma rõõmude ja muredega, kriiside ja lahendustega, eluetappide ja üleminekutega kujutab endast tähendusrikast tervikut üksnes seoses jumalate saatusega, seega müütidega. Müüdid jutustavad jumalatest ja loovad seeläbi inimelus korda. (lk 65-66)
See on hea lõiguke polüteismi eelispositsioonist monoteismi ees.
Polüteism on kosmoteism. Jumalikku ei saa mailmast lahutada. Just seda asub tegema monoteism. Jumalikkus emantsipeerub sümbiootilisest seosest kosmose, ühiskonna ja saatusega ning suhestub maailmaga kui omaette suveräänne jõud. (lk 66)
Jumal võtab kontrolli, jumalatu loodus funktsioneerib edasi.
Jumala ja maailma eristusega sugeneb vähemalt potentsiaalselt uus distants maailmast, sisemine reservatsioon pelgalt „ilmaliku“ vastu, maailmas kodunemise täielik relativeerumine. Kes iganes seisab Moosese eristuse pinnal, ei tunne end selles ilmas enam läbi ja lõhki koduselt. (lk 68)
Kas mingi panteoni kummardamine aitaks end kodusemalt tunda?
Monoteismi vastand ei ole polüteism ega isegi puuslike kummardamine ja idolaatria, vaid kosmoteism, immanentse jumala ja looritatud tõe religioon, mis näitab ja varjab end tuhandes pildis, mis üksteist loogiliselt ei välista, vaid valgustavad ja täiendavad. Nüüd on selgemini nähtav, mille kasuks ja mille vastu õhtumaad otsustasid, kui valiti kristlus ja monoteism; ennekõike aga on näha, et hüljatud alternatiiv, monoteismi välja tõrjutud kosmoteism on õhtumaist religiooni- ja intellektuaalajalugu pidevalt varjutanud ning puhuti seda isegi südamesse tabanud. Goethe religioon oli näiteks kosmoteism, looritatud tõde jumalikust immanentsusest, ja Goethe ei olnud oma ideedega sugugi üksi. (lk 68-69)
Kas siin pole mõtet juba rääkida sekulariseerumisest? Goethe ajastu puhul siis konkreetselt esteetilise sfääri sekulariseerumisest.
Ühest küljest tähendab monoteism just eristusega tõe ja vale vahel ka valitsusvõimu ja õnnistuse eristamist. Transtsendentne jumal ei saa enam ilmalikus valitsejas endisel kujul esindatud olla; ajaloo isandana võtab ta õnnistuse elluviimise ise enda kätte. (lk 75)
Ja kui kuningas allub jumala nagu kõik ülejäänud on tema võimusfäär ka laiem ning ta võib selles vabamalt tegutseda. Mis on minu (esialgne) paranoiline arusaam sellest, miks üldse monoteismiga vaeva näha.
Egiptuse kuningas on päikese pojana ühtaegu õnnistuse vahendaja ja jumala maapealse kohalolu kehastus. Tehes õnnistuse ainuüksi jumala prerogatiiviks ja eemaldades selle maiste instantside pädevusest, tagab monoteism selle, et valitsusevõimust ei jää järele suurt midagi muud peale kuninga, kes peab ka ise toorale alluma ning seda päeval ja ööl tudeerima. Sisuliselt kuningavõim kaob; judaismis omandab see messianismi eshatoloogilise vormi, ristiusus ilmneb Jeesuse Kristuse kujus ja tema riigis, mis ei ole selles ilmas. (lk 76)
Ok.
Üllataval kombel peab ka Egiptuse riik ennast vabanemise instrumendiks ja institutsiooniks. Ka egiptuse keeles ei ole sõna „vabadus“, nagu seda ei esine piiblis, kuid sarnaselt piibliga tähistab sama asja ligilähedaselt mõiste „pääsemine“. Riik on „päästva õigluse“ eeskostja. See loodi maa peal, et õiglus võidutseks ja nõrgad vabaneksid tugevate rõhumise alt. Egiptuses vabastab riik inimesi loodusliku korra rõhumise alt, Iisraelis vabastab seadus inimesi riigi rõhumise alt. (lk 76-77)
Või siis teine võimalik selgitus, et tegemist on maaharijate ja linnainimeste kultuurilise erinevusega. Esmalt on vaenlaseks loodus, järgmiseks inimene.
Õigus on oma päritolult midagi profaanset või sekundaarset. Religioon ja eetika on erinevate juurtega ja moodustavad primaarsetes religioonides eraldi sfäärid, mis, tõsi küll, on omavahel tihedalt läbi põimunud. Alles monoteismiga segunevad need üheks lahutamatuks tervikuks. (lk 79)
Õiguse üle kontrolli võtmine.
Nietzsche nimetas päästva õigluse printsiipe halvakspanevalt „orjamoraaliks“. Ka tema uskus, et need on leiutabud piibli monoteism, mida ta pidas sellest johtuvalt õiguseta ja privileegideta inimeste religiooniks, see aga on sündinud vimmast võiduka Kreeka-Rooma kultuuri vastu, mis esindab aadli ja rikaste, tugevate ja ilusate üllaid väärtusi. Selles küsimuses toetas teda agaralt ei keegi muu kui Max Weber. Kes iganes suudab näidata, et piibellikud päästva õiguse printsiibis on olemas ka Vana-Idamaade kultuuride tarkusetraditsioonis ning moodustasid neis laialdaselt üksikisikute, kogukondade ja riikide elu reguleeriva aluse, vabastab piibli monoteismi sellest süüdistusest ja teeb pealekauba selgeks, et neil printsiipidel pole mingit seost vimma ega orjamoraaliga. Vastupidi, meil on siin tegu tõelise valitsejamoraaliga, isandatega, kes on teadlikud oma vastutusest alamate ees ja kes seda selgemalt tunnetavad, mis neile allub ja nende hoolt vajab. Isandaks ei tee tugevus ja ilu, vaid vastutuse võtmine sõltuvusahela tipus. Seepärast järgivad Egiptuse isandad seda moraali oma epitaafides, isegi kui tegemist on õigluse kehtestamisega altpoolt, nagu seda nõudis madalama klassi esindaja „Kõneosava talupoja“ jutustuses. (lk 80-81)
Väide on siin siis selles, et Nietzsche eksis, kuna ei teadvustanud, et tal on monoteisti prillid ees.
Minu tees on pigem, et Ehnatoni ja Moosest on omavahel seostatud tagantjärele. Mujale nihkunud legendaarne meenutus Amarna perioodist on Egiptuses minu arvates tõepoolest sajandeid elus püsinud, ükskõik kui ebatõenäolisena see ka ei kõla, ning hellenismiajal, kui egiptlased juutide monoteismiga kokku puutusid, seoti see Moosese ja juutidega. Egiptlased reageerisid juutide näol kohatud monoteismile ülemäära vaenulikult, sest see sattus kokku antimonoteistliku hoiakuga. Ma väidan, et ainus mälestus Amarna ajast oli egiptlastel ärevuse ja viha kompleks igasuguse ikonoklasmi suhtes, mis leidis väljenduse pidalitõbiste legendis, nii nagu seda jutustas Manethon. Egiptuse antisemitism on niisiis algselt antimonoteism ja sellele võib seletust leida Amarna perioodi latentsetest psühhoajaloolistest järelmitest. (lk 90)
Assmann viib egüptoloogina antisemitismi tagasi hulka kaugemale kui kristlus ning näeb seda kui antiintellektuaalset vastuseisu monoteismile.
Siin, Ptolemaiose ja Aleksandria Egiptuses, kujunes esimesena välja hulk keskseid juudivastaseid klišeesid, mis on püsinud antisemitismi edasises ajaloos kuni uusima ajani välja. Juhtum on oluline, sest see näitab, et juudiviha on palju vanem kui kristlus, mis juudivastaste stereotüüpide tumedat setet omalt poolt täiendas. (lk 91)
Ja muidugi ei saa kristlust ära unustada.
Kujutised on jumaliku maagilise vahendamise meediumid. Elavat jumalat seevastu ei saa maagiliselt kohale manada, ta ilmutab end, millal ja kuidas ise heaks arvab. Jumal ei vaja ka kuningat, kes esindaks teda kohtumõistja ja seadusandjana. Selline on pildikeelu poliitiline tähendus. (lk 106)
Mis värk sellega on, et Jeesuse kujusid kaitsevaimuna ukse kohale jms riputatakse? Kristlus tundub kohati ikka väga puuslike kultuur.
Juudid ja kristlased on ühel meelel selles, et pildireligioon on omalaadne meelehaigus, mis tabab paganaid vaigistamatu mõjuga ega lase neil saada jumala kohta spirituaalset teadmist. Egiptuse legendid seevastu kujutavad pildihävitajaid pidalitõbistena. Kumbki pool peab teist „jumalatuks“. Aga kui monoteistliku leeri jaoks seisneb jumalatus valede jumalate kummardamises, siis kosmoteistid näevad jumalatuses keeldumist igasuguste jumalate kummardamisest. Nende, „paganate“ silmis pole olemas valesid jumalaid. Kõigil jumalatel on õigus olla austatud ja pigem kardetakse seda, et üks või teine, võib-olla tundmatugi jumal on austusobjektide hulgast välje jäänud, mitte et kummardataks valesid jumalaid. (lk 110)
See on umbes see, mida kõik mõtlevad, kui keegi kusagil selgitab, mida üks või teine püha kivi või puu tähistab, kuradi pidalitõbised.
Paljud antisemitismi elemendid pole kristlikud, vaid paganlikud või uuspaganlikud. Seepärast diagnoosis Freud antisemitiste kui „halvasti ristitud kristlasi“.
Selle märkusega tabas Freud minu arvates naelapea pihta. Kosmoteistlikust valikust pole kunagi täielikult üle saadud, seda pole kunagi lõplikult kaotatud, vaid ikka ja jälle on see erinevates variatsioonides ja maskeeringutes pinnale kerkinud, küll hermetismi, paratselsismi, alkeemia, spinozismi, vabamüürluse, roosiristluse, teosoofia jms kujul. 20. sajandil on selgeid kosmoteistlikke tendentse ilmutanud sellised liikumised nagu antroposoofia, Hackeli Monistenbund, Müncher Kosmiker, natsionaalsotsialistlik neopaganism ja mitmesugused new age-usundi: liikumised, mis on omavahel võrrelduna täiesti erinevad ja vastandlikud ning mida ei saa mingil juhul koos vaadelda, aga millel sellegipoolest on ühine antimonoteistlik element. (lk 116)
Nimekiri liikumistest, mis tegelikult on "halvasti ristitud kristlased".
Patrizi töö tähistab renessansiaja tolerantse intellektuaalse kliima lõppu: 1592. aastal arvati see keelatud raamatute nimekirja. Vastureformatsiooni karmimas kliimas polnud prisca theologia’le ega utoopilisele unistusele Moosese eristuse tühistamisest enam kohta. Hermes Trismegistose ja Zoroastri diskursus liikus selle pöördega Itaaliast põhjamaadesse, katoliikluse juurest protestantismi leebemasse konteksti ja filosoofiast – või teoloogia, filosoofia ja ravikunsti ühtsuse utoopiast – ajaloolisse, õieti „antikvaarsesse“ uurimisse. See faas möödub ühelt poolt filoloogilis-ajaloolise kriitika ja teiselt poolt lausa foobilise ebajumalakummardamisest lahtiütlemise tähe all. […] Esimest korda tuleb nüüd nähtavale Zoroastriga seostatud traditsiooni võõrapärasus ja kaob ettekujutus sellest kui meie oma traditsiooni ürgsest või algsest vormist. Tugevnenud jõupingutse kõrval tõmmata kontrolljoont kõige võõrapärase ümber ilmneb paradoksaalselt täiesti uus ning palju intensiivsem ja põhjalikum huvi piiblivälise maailma vastu. „Paganate“ uue kõrvalejätmisega kaasneb 17. sajandil nende uurimine enneolematult kõrgel tasemel. (lk 122-123)
Seda pürgimust monoteismist välja pole kahjuks väga suure põhjalikkusega avatud. Aga renessanssiperiood oli vast üks esimesi. Ega enne seda polnud Euroopas ka väga millest välja pürgida. Kristlus oli rohkem nime poolest monoteism ja elas kõrvuti koos kohalike traditsioonidega.
Tõhusaim viis mälestust kustutada on katta see vastumälestusega. Monoteism kui vastureligioon võis end seega kehtestada üksnes sabalaste arvukaid riitusi uute riitustega asendades, nõnda et paganlikud riitused keerati normatiivse inversiooni vaimus pea peale. Stephen Nettles võttis 1625. aastal Maimonidese normatiivse inversiooni printsiibi kokku järgmiste sõnadega:
Teoses „More Hanebucim“ kirjutab Moses ben Maimon, et eesmärk, mille nimel nõuti ohvriande, oli suunatud eeskätt just ebajumalakummardamise väljajuurimisele: sest kui paganad austasid loomi, näiteks kaldealased ja egiptlased veiseid ja lambaid seoses tähtkujudega nagu Jäär ja Sõnn jne, siis just seetõttu käskis Jumal need loomad ohvrialtaril tappa.Maimonides väitis, et juudi rituaalsetel seadustel puudub ratsionaalne alus ja neid tuleb seletada ajalooliselt. (lk 124)
Kõlab nagu hea soovitus kõigi usuküsimuste selgitamisel.
Renessansi difusiooniteooria, mis taandas kogu teadmise ühisele alglättele ja samal ajal nägi selles lättes kadunud ühtsuse garantiid, läbib Moosese eristuse teravnemisega otsustava modifikatsiooni. Traditsiooni asemele astub nüüd ülevõtu mõiste ning see ülevõtt toimub mõlemas suunas piiri ületades, olgu siis tegu paganate ülevõtuga piibellikust teadmisest või piibli ülevõtuga paganlikest teadmistest. (lk 126)
Ok.
Küsimus kerkis kõigepealt esile keeleteaduses, kui avastati sanskriti keel ja indoeuroopa keelesugulus ning konstrueeriti Euroopa kultuuri „aarja“ päritolu. Selles esialgu puhtalt keeleteaduslikus ning hiljem rahvuspsühholoogilises ja kultuuritüpoloogilises tõlgenduses „aarja“ ja „semiitliku“ vastandamine viis konfliktini, mille tagajärjel tärkas lõputult veel tänase päevanigi toimivaid konventsionaalseid dualisme ja kultuuritüpoloogilisi klišeesid ning eurooplased on veel vähem võimelised mõtestama juutluse ja kreekluse, Jeruusalemma ja Ateena suhet viljaka vormeliga „nii üks kui ka teine“, mitte lepitamatu vastega „kas üks või teine“. Konkreetne pööre, mille Heine vastus Euroopa päritolu küsimuses teeb, seisneb vastandite üldistamises. Enam ei ole küsimus aarjalaste ja semiitide, vaid palju laiemalt „kõigi inimeste“ antagonismis ilmavõõra ja maailmast võõrutatud vaimsuse ning maailma poole suunatud meelelisuse vahel. (lk 132)
Olukorras, kus antisemitism teeb varjamatut tagasitulekut, tundub kuidagi ebakohane mõelda, et "juutlus" või "aarja päritolu" oleks veel nii pea võimelised muutuma üldisteks kategooriateks, mida seostada kultuuriloolise inimolemusega. Juba kasvõi nende mõistete etnilise sisu tõttu, mis kindlasti varjutab igasuguse võimaluse neid abstraktselt kasutada.
„Paljudele meist,“ kirjutab ta [Freud], „võib osutuda raskeks loobuda usust, et inimestes endis on instinktiivne kalduvus täiustumise poole, mis on toonud nad praegusele vaimsete saavutuste ja eetilise sublimatsiooni kõrgtasemele,“ ning jätkab siis: „Minul aga ei ole usku sellise instinkti olemasolusse.“ Seda kultuurilist arengut ei võlgneta instinktile, vaid sootuks vastupidi, instinkti allasurumisele. (lk 133)
Huvitav, mida tänapäeva pedagoogika selle filosoofilise küsimuse peale kostab?
Eriti tasub rõhutada, et iga unustusest tagasi saabunud idee kehtestab ennast iseäraliku jõuga, avaldab ainulaadselt võimsat mõju inimmassidele ja esitab vastupandamatuid nõudmisi tõele, mille vastu loogilised argumendid jäävad jõuetuks. Omamoodi credo quia absurdum. Seda tähelepanuväärset joont saab mõista üksnes psühhootikute pettekujutelmade mustri järgi. Juba ammu oleme aru saanud, et pettekujutelmas peitub tükike unustatud tõde, mis tagasipöördumisel peab taluma moonutusi ja vääritimõistmisi, ning et sundveendumus, mis pettekujutelmaga kaasneb, võrsub sellest tõeterast ja levib seda ümbritsevatesse illusioonidesse. (lk 136)
Tükike freudismi, mis minus mingi tõehetke tekitas. Justnagu ma oleks selle varasemalt ära unustanud ning siis sinna ümber mälestusi loonud.
Freudi teesid, et Mooses oli egiptlane ja mõrvati oma rahva poolt, räägivad piiblile vastu ja konstrueerivad diametraalse antagonismi ajaloolise ja sümboolse tõe vahel, s.o ajaloolise ja piibli Moosese vahel. See on seda paradoksaalsem, et meieni pole jõudnud ainsatki tõenduskildu ajaloolisest Moosesest. Meil on ainult piibli Mooses ja peale selle paar hellenistlikku ja juudi legendi, mille ajalooline tõepõhi on veelgi küsitavam ja mis Freudi töödes mingit erilist rolli ei mängi. Vastuolu, mille ta konstrueerib, ei seisne piibli ja piibliväliste allikate vahel, vaid asub piiblis eneses. Piibli Mooses on kahe näoga mees, palimpsest, ülemaalitud portree. Freudi silmis püüab piiblilugu hoolikalt varjata mõlemat põhilist fakti, et Mooses oli pärit Egiptusest ja ta tapeti, kuigi samal ajal reedab end jälgedega, mis sellegipoolest on maha jäänud. (lk 139-140)
Freudi arusaam, et ajalugu on kinni kaetud tundub olevat vägagi tõene kuivõrd ajaloolist tõestusmaterjali uurides on igalühel lihtne leida midagi, millest on talle keegi rääkinud teise rõhuasetusega, mis kogu sündmuse sisu muudab. Kuivõrd aga uskuda psühhoanalüüsi millegi paljastajana on iseasi.
Antisemitism on antimonoteism ja seega antiintellektualism. (lk 141)
Lihtsalt antisemitismi teema kokkuvõtteks.
Monoteismi trauma, kui see on olemas, ei põhine minu arusaamise kohaselt topelt-isatapul, mille ohvriteks on esmalt ürgisa ja siis Mooses, vaid topelt-jumalatapul, kui esmalt tapetakse „paganlikud“ jumalad ja seejärel ka monoteismi jumal – s.t monoteismile seesmiselt omasel teoklastilisel vägivallal, mis lõpuks pöördub jumala enese vastu. Mitte ainult negatiivne teoloogia, vaid jumala surm on vaimsuse progressi tagajärg. (lk 146)
Samuti lugeja surm, mis on vähem tuntud vaimsuse progressi tagajärg.
Samamoodi iseloomustab ka Tacitus (1. saj pKr) juutide jumalaideed monoteistliku ja mitteikoonilisena: „Egiptlased kummardavad paljusid loomi ja hiigelsuuri kujutisi; juudid kujutlevad vaid ühte jumalat ja sedagi ainult vaimus: nad peavad jumalavallatuks neid, kes valmistavad hävivast ainesest inimeste kuju järgi jumalate kujutisi; see ülim ja igavene olend on nende arvates kujutamatu ja hävimatu.“ (lk 149)
Ajaloolist tõestusmaterjali natuke.
Veel tähelepanuväärsem on aga selles suhtes tema [Freudi] hinnang kristlusele. Tema jaoks tähistab see religioon vaimsuse selget regressi, sest pöörduti tagasi piltide ja maagiliste riituste, ennekõike tootemsöömaaja ohvririituse juurde, milles usklike kogukond sööb ära jumala enda. (lk 152)
Religioossed inimesed vist ei kipu väga arutama selle üle kuivõrd nende monoteism on klassikalisest barbariusunditest edasi arenenud. Eeldatakse, et see on nii, ilma küsimusi esitamata.
Mis aga puutub seesolija perspektiivi, siis tuleb öelda, et kristlust eristab eeskätt ja absoluutselt kesksena põhimõte, mida ei saaks iseloomustada paremini kui Freudi vormeliga „vaimsuse progress“. Tekib kiusatus öelda, et seda vormelit luues lähtus Freud võib-olla ise seda teadmata kristlikust, mitte platoonilisest klišeest. Ma arvan aga siiski, et ta kasutas kristlikku topos’t siinkohal täiesti teadlikult ja mitte ilma teatava irooniata. Sest kristlik ettekujutus vaimsuse progressist moodustab lausa kristliku antijudaismi tuuma. Just sellega põhjendatakse kristlikku seadusest lahtiütlemist. Pauluse seadusekriitika argumenteerib vaimu ja liha mõistetega. Kirjatäht tapab, vaim annab elu. See motiiv läbib tervet kristlikku traditsiooni. Halakha hüljatakse kui „õiglus töö kaudu“ ning sellisena väline ja materiaalne. (lk 153)
Nii palju kui ma mõistan, siis on selle "vaimse progressi" nimi sekulariseerumine. Sellest hetkest kui valitsejad seadusi luues ei kõnele enam jumala nimel võib religioon hakata teesklema, et seisab maapealsetest seadustest kõrgemal.
Freud keeldub vaimsuse progressi ilminguna möönmast usulise spiritualiseerumise kristlikku radikaalsust. „Hiljem juhtub nii,“ kirjutab ta kristluse esiletõusu kohta, „et vaimsuse enese on vallutanud täiesti mõistatuslik emotsionaalne usu fenomen. See on see kuulus credo quia absurdum.“ Niisiis ei näe Freud vaimsuse progressi edasist jätkumist, vaid vastupidi, vaimsusest taganemist. Tema jaoks on mõistuse kui ebavaimse või mitte piisavalt vaimse kõrvalejätmisega ületatud piir müstikasse, mille Freud ühendab maagiaga ja millel pole mitte mingit seost vaimsusega. Tema jaoks tähendab vaimsus ühemõtteliselt ja üheplaaniliselt intellektuaalsust, mitte spirituaalsust. See, mida ta mõtles „vaimsuses progressi“ all, on vägagi sarnane Max Weberi teooriaga maailma „lummusest vabanemisest“ ratsionaliseerumise kaudu. (lk 154-155)
Ma mõtestan seda enese jaoks nii, et vastureligioonist saab metareligioon. Kristlik usk ei ole mitte usk jumalasse (kuna too on kristuse kõrval võrdlemisi kauge ja arusaamatu kuju(nd)), vaid usk kristlusesse. Vaimse enesearengu pürgimus asendub pürgimisega kristluse kui kultusobjekti poole.
See on üks kõige tähelepanuväärsemaid ajaloolisi kokkusattumusi, et juutide tempel hävitati täpselt samal hetkel, kui juudi religiooni sisemine areng selle ülearuseks muutis. Kirjasõna oli juba templi koha hõivanud ja rituaalide mõtte seestpoolt läbi õõnestanud, kui Titus aastal 70 selle maatasa tegi. Jeesuse-liikumine oli vaid üks paljudest juutide (ja ka kreeklaste) seas levinud vooludest, mis püüdis kaotada kultuse põhiideed, nimelt vereohvrit, rituaalset tapmist kultuse sublimeerimisega, eetilise mõõtme lisamisega ja sisemiseks muutmisega. (lk 162)
Raamatuid oli ikka kusagil tarvis hoida.
Sellega oleme puudutanud seost kirja ja transtsendentsuse vahel, mille Friedrich Kittler on kordumatu sisutihedusega kokku võtnud vormelis: „Ilma kultuuritehnoloogiata … ei teaks keegi, et on olemas veel midagi muud peale selle, mis on olemas. Taevas oleks lihtsalt taevas, maa oleks lihtsalt maa ja nõndanimetatud inimesed pelgalt mehed ja naised. Kuid pühaduse ilmutuse tulemuseks on teadmised või (inglise keeles täpsemalt öeldes) artificial intelligence.“ (lk 163)
Ilus.
Olles teadlikud oma uudsusest, saavad sekundaarsed religioonid ühtlasi endast teadlikuks kui religioonist selle sõna uues tähenduses, mida primaarsed religioonid ei tunne, kuna nad end millelegi ei vastanda ega pea ennast seetõttu „kultuurist“ eristama või kultuuri sees „sektoraalselt segregeerima“. Sekundaarsed ehk vastureligioonid tekitavad kõrgemal tasemel teadvuse, sest piiri tõe ja vale vahel, millele nad toetuvad, peab lakkamatult sisimas üle markeerima. Sekundaarsed religioonid pole teadlikud endast kui religioonist mitte üksnes maagia, ebausu, ebajumalakummardamise ja muude „väärreligiooni“ vormide vastandtähenduses, vaid ka kui teaduse, kunsti, poliitika ja muude kultuuriliste sektorite vastandid. (lk 169-170)
Üldiselt on kogu sellel raamatul üks nõrk külg. Ma saan aru, et tegemist on kultuuriteadustega ning seal lähtutaksegi arusaamast, et meid ümbritsevad nähtused on tavapärased ning ei keskenduta veidratele väikestele detailidele, mis on erakordsed ning mitteharjumuspärased, aga laias laastus on need põhiteesid eristamatud (mis võib ka minu puudulikust mõistmisest tulla) narratiivist, et inimesed on läbi ajaloo enda elukeskkonda üha enam enese kontrolli alla võtnud. See tundub nagu näide religioossest elukeskkonnast, millest on tehtud manipuleeritav objekt, vastandina arhailisele-primaarsele religioonile, mis eksisteeris paratamatus kooskõlas loodusnähtuste ja argieluga. Sellistel ajaloonarratiivide veaks on enamasti see, et kuigi nad iseloomustavad arengut ühes elusfääris, siis jätavad nad kõrvale ajaloolise sfääri. Tõe ja vale eristus on ilmselt eksisteerinud ka primaarsetes religioonides tugevalt ning neid piire ka seal tugevalt välja joonistatud, lihtsalt mitte suunitlusega samadele abstraktsetele objektidele. Mitte, et ma midagi tõsiselt sellele raamatule ette tahaks heita, aga ajaloolisest perspektiivist võiks vähemalt üritada kirjeldada sekundaarsete religioonide teket kui nihet religiooni tähelepanus, mitte revolutsiooni. Eriti kui jutt ei käi päriselt ühestki konkreetsest verisest sündmusest. Et minu enda mõtete varju ei jääks aga teose keskmes olev idee, millega on raske mitte nõustuda, siis lõpetuseks ikkagi üks lõik patust, kultuurist ja religiooni kohast selles:
Patt tekib koos sekundaarse religiooni kogemusega kui teadlikkus oma truudusetusest, seesmise jõu puudumisest ja väärjumalate ahvatlustesse langemisest. Primaarse religiooni kogemust, mis ei tee vahet religioonil ja kultuuril, iseloomustavad lihtsad, lausa loomulikud tõendid. Kellelgi ei tule pähe eitada jumalike jõudude olemasolu. Need on ju kõikide jaoks nähtavad küll päikese ja kuuna, küll õhu, vee, maapinna ja tulena, küll surma ja eluna, küll sõja ja rahuna. Neist võib mitte välja teha, neid võib ebapiisvalt kummardada, nende vastu võib sajal erineval moel patustada, näiteks murdes nendega seotud tabusid, aga kellelgi pole võimalik nendega suhet sõlmida ega lõpetada, see ei ole mingil juhul sisemise otsustuse küsimus, vaid igaüks on sellesse suhtesse vältimatult juba sündinud. (lk 172)
Blogi administraator eemaldas selle kommentaari.
VastaKustuta