Moosese eristus ehk monoteismi hind

Kõik monoteistlikud religioonid, kaasa arvatud budism, põhinevad pühade tekstide kaanonil. Lisandub psühhoajalooline aspekt, millele on tähelepanu juhtinud Sigmund Freud: üleminek monoteismile toob oma eetiliste nõudmiste, sisemise mina rõhutaimse ja „isareligiooni“ tunnusjoontega kaasa uue mentaliteedi ja vaimsuse, mis on oluliselt vorminud õhtumaade inimesekäsitlust. Viimaks hõlmab see pööre ka maailmapildi muutumist, ennekõike inimeste teisenenud arusaama oma kohast maailmas. Seda pööret on kõige intensiivsemalt uuritud just sellest aspektist; Karl Jaspersi „teljeajastu“³ mõiste tõlgendab seda kui läbimurret transtsendentsusesse, Max Weberi ratsionaliseerimise mõiste järgi on tegu lummusest vabanemisega. (lk 10-11)

3. Jaspersi teljeajastu teoreemil on pikk eelajalugu, millest Jaspersi enda raamatus on vähe juttu. See raamat põhineb tähelepanekutel ja mõtistklustel, mis ulatuvad tagasi 18. sajandisse. Juba Prantsuse iranist ja Zend-Avesta avastaja Anquetil-Duperron täheldas religioonide muundumisprotsesside samaaegsust ja samasuunalisust 1. sajandil eKr Hiinast Kreekani, öeldes selle kohta „une grande revolution du genre humain“ (D. Metzler, A. H. Anquetil-Duperron (1731-1805) und das Konzept der Achsenzeit. – Achaemenid History 1991, 7, 123-133. 20. sajandil jõudis enne Jaspersit uuesti selle (peaaegu) ülemaailmse vaimse pöörde idee juurde Alfred Weber (Kultursoziologie. Amsterdam 1935) ning pärast Jaspersit Eric Voegelin (Order and History, I-V: Israel and Revalation. Baton Rouge 1956-1985). 1970. aastatel jätkus debatt Ameerika ajakirjas Daedalus; tähtsaim köide ilmus 1975. a kena pealkirjaga „The Age of Transcendence“. Seejärel on Shmuel Eisenstadti ja Johann Arnasoni ümber koondunud ring lahanud probleemi mitmel konverentsil, mille ettekannete põhjal on koostatud hulk väljaandeid (S. N. Eisendstadt (ed.), The Orgin and Diversity of Axial Civilizations. Albany 1986; vrd S. N. Eisenstadt, Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Bd. 2. Frankfurt 1987; Kulturen der Achenseit II: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Bd. 3. Frankfurt 1992), samuti on Wolfgang Schluter kogunud ettekandeid ja uurimusi Max Weberi ratsionaliseerumise ja maailma lummusest vabanemise teooria kohta (kokkuvõtlikult vt W. Schluchter, Religion und Lebensführung, Bd. 2. Frankfurt 1988). Egüptoloogina olen kaasa läinud nende uurimisteemadega – mitte ainult raamatus „Egiptlane Mooses“, vaid juba teostes „Ma’at“ (1990) ja Das kulturelle Gedächtnis“ (1992) – ning käsitlen „inimkonna suurt revolutsiooni“, millest kõneles Anquetil-Duperron, sellele pöördele eelnenud kultuuri vaatevinklist.

Alustuseks esmane kokkuvõte ja joonealune märkus, näitamaks, kuhu autor end ise paigutab.

Kriitika minu raamatu [„Egiptlane Mooses“] suhtes on olnud kahesuunaline. Osa kriitikuid heidab mulle ette, et ma olen Moosese eristuse kasutusele võtnud, teised jällegi, et olen püüdnud seda kummutada. Esimesel juhul väljendatakse vastuseisu sellele, et ma omistan piibellikule religioonile (kui tohib muistsete iisraellaste, juutide ja kristlaste religiooni selle mõiste alla koondada) eristuse ja koos sellega piirava tendentsi, mis on sellele algselt võõras; teisel juhul puudutab kriitika vastupidi seda, et ma sean küsimuse alla eristuse, mis on piibellikule religioonile ja sellel põhinevatele õhtumaistele väärtustele algomane. Mõlemad vastuväited, ehkki need omavahel diametraalselt vastanduvad, annavad mõista, et mind on alust kahtlustada antisemitismis: üks näeb implitsiitset sallimatust Moosese eristuse mõistes, teine näeb selle kummutamise tendentsis üleskutset Egiptusesse tagasipöördumiseks, polüteismiks, kosmoteismiks ja maailma taasmoondamiseks. (lk 15-16)

See lõik on ilmselt tarvis esile tuua, kuna terve teos on sisuliselt vastus kriitikale, mis on esitatud raamatule "Egiptlane Mooses".

Vana testamendi raamatute taga ei seisa mitte üks, vaid kaks religiooni. Üks ei erine oluliselt primaarsetest religioonidest, mis eksisteerisid koos sellega ajal, mil kummardati üht peajumalat, kes domineerib teiste jumalate üle ja on neist oluliselt silmapaistvam, kuid ei eita neid ühelgi moel; jumal, kes maailma ja kõige selle sees leiduva loojana kannab hoolt oma loodu eest, suurendab karjade ja põldude viljakust, taltsutab loodusjõude ja juhib oma inimeste saatust. „Preesterlikule“ traditsioonile ja redaktsioonile omistatud raamatuid ja tekstikihte on eeskätt vorminud just see religioon. Teine religioon see-eest vastandab end teravalt oma keskkonna religioonidele, nõudes, et selle ainujumalat austataks eksklusiivselt, keelates kujutiste loomise ja muutes jumaliku soosingu vähem sõltuvaks ohvriandidest ja riitustest kui indiviidi õigest käitumisest ja jumala antud, kirjasõnasse raiutud seaduste järgmisest. (lk 19)

Radikaalne monoteistlik positsioon peaks olema, et preestrid on mineviku jäänukid ja sellisena mittevajalikud?

Selles „enam-mitte“- ja „veel-mitte“ -seisundis on mõlemal religioonil võimalik heebrea piiblis koos eksisteerida. Veelgi enam, pole kahtlust, et see tugevalt pingestatud antagonism piiblis eneses on üks selle ülemaailmse edu saladusi. (lk 21)

Ma olen kindel, et ma ei ole kunagi varem kohanud arutluskäiku piibli müügiedu saladuste kohta. Aga kui sõnastus andeks anda ja rääkida lihtsalt kristliku mütoloogia levimise kiirusest, siis võib vist öelda küll, et seal on paras kogus eelmonoteistlikku maagiat, mis kiirendas vähemalt teatud tähenduste levikut. Ja see määrab piibli lugemise viisi kuni tänapäevani. Piiblit tuleb lugeda selektiivselt, jäädes ainult nende kohtade juurde, mis tõestavad Sinu mõtet.

Meile endile, kes me elame juutide, kristlaste ja muslimitena (rääkides üksnes monoteistlikust maailmast) aastasadu ja aastatuhandeid sekundaarse religioonikogemuse pinnal ja seeläbi Moosese eristusega loodud vaimses ruumis, paistab see eristus loomulik, normaalne ja universaalne religioonivorm, mida me endastmõistetavalt seostame mõistega „religioon“ ja mille projitseerime ka kõigile võõrastele ja varsematele kultuuridele, millel õige ja vale religiooni eristus oli veel võõras. (lk 24)

Sõnaga religioon käiakse tänapäeval üldse kohati juhuslikult ringi. Kui sellistele ajaloolistele veendumustele truuks jääda, siis on "religioon" sõnana enamasti  kasutuses metafoorina nähtusele, mida enam ei eksisteeri.

Nii nagu monoteistlik religioon tugineb Moosese eristusele, tugineb teadus Parmenidese eristusele. Üks teeb vahet õigel ja valel religioonil, teine õigel ja valel tunnetusel. Seda eristust, mis on väljendatud identiteedi, mittevasturääkivuse ja välistatud kolmanda (tetrium non datur) põhimõttega, seostatakse enamasti nimeliselt Parmenidesega, kes elas 6. sajandil eKr. Werner Jäger kõneleb õigustatult „mõttesunnist“, mis sellega juurutatakse: „Korrates järjest jõulisemat lauset: „Olev on, mitteolev ei ole; olev ei saa mitte olla, mitteolev ei saa olla,“ väljendab Parmenides mõttesundi, mis tuleneb arusaamast, et loogilist vasturääkivust ei saa lahendada. (lk 24-25)

Ma vist olen keskmisest rohkem Moosese eristusest läbi imbunud, sest minus tekitavad alati arusaamatust inimesed, kes ei ole kindlad jumala olemasolus ja kasutavad sõna "agnostik" üritamaks oma positsioonile mingit sisu luua. Kolmas variant jääb minu jaoks kõige kaugemaks. Üks variant nõuab usku, teine variant nõuab selle puudumist: kas on veel mingi kolmas variant, millest ma teadlik ei ole? Niimoodi mõtlema jäädes võib muidugi eristada veel usku olemata usuobjektis kindel.

Teaduslik teadmine on „vastuteadmine“, sest see teab, mis on tema teesidega ühitamatu. Ainult „vastuteadmine“ vormib reeglistiku, mis määrab, mida lugeda teadmiseks ja mida mitte, s.t mis on teisejärguline teadmine. (lk 25)

Kuigi "vastureligioon" on sõnana Assmannil kasutusel, siis ma ikkagi ei suuda monoteismi sellist tähendust lõpuni mõista. (Primaarne) religioon on maagiline suhe ümbritsevaga. Monoteistlik vastandumine ja jumala abstraktsetesse kaugustesse asetemine hävitab ka selle suhte. Tõsi, sellelt uuelt pinnaselt võib monoteistlik usk palju täpsemalt suhet maailmaga kujundada läbi kirjalike keeldude ja käskude, aga kust tekib vajadus selle järgi? Kas monoteism ei kaota automaatselt ära vajadust religiooni kui sellise järgi?

Müüt on ebateaduslik teadmine, aga seejuures mitte eksiarvamus. Eksiarvamus on ümberlükatud teaduslik teadmine, aga seejuures mitte müüt. Sedasama näeme vastureligioonide puhul. Primaarne religioon on „paganlus“, aga seejuures mitte ketserlus; hereesiad on heterodokssed arvamused ja kogemused, aga seejuures mitte primaarsed religioonid ega paganlus. (lk 28)

Selle baasilt võib ilmselt vastata ka minu vahetult püstitatud küsimusele. Teadus lükkab enese püstitatud väiteid ümber, sest nõuab täpsemat teadust. Religioon võitleb heterodoksiaga, et säilitada täpsemat religioosset korda.

Enne seda eristust olid teadmine ja usk ning seega ka teadus ja religioon üks ja sama. Sellistel raamatupealkirjadel nagu „Der Glaube der Hellenen“ („Helleenide usk“, U. v. Wilamowitz-Möllendorff) ja „Der Götterglaube im Alten Ägypten“ („Vana-Egiptuse jumalateusk“, H. Kees) puudub sisuline tähendus, kuna primaarsete religioonide usuobjektid selle sõna uues, tõendusvastase („quia absurdum“) tõekspidamise mõistes, vaid monoteismiga idolaatria (ebajumalakummardamise) ja paganliku loodusekummardamise valda eraldatud lihtsate ja loomulike tõendite pärusmaa. (lk 29)

Selliste eristuste loomine viib paratamatult mõtteni, kas monoteism pole religiooni taandumine, ateismi alguspunkt? Religioon taandub ilmsest, sest miks näha jumalat igapäevases kui temaga võib abstraktse kokkupuute saada kord pühapäeval kirikus käies? Viimane kõlab oluliselt mugavamana. Hakates kujutama õudust, mida tekitaks arusaam, et ilmastikunähtused on mingile jumalale omased, kes nõuab enesele tähelepanu, siis tundub süsihappegaasi atmosfääri heitmise piiramine peaaegu lihtsa ülesandena.

Vanaaja paganlike polüteismide mõistes ei saa niisiis rääkida rangelt võttes „sallivusest“, sest siin puudub ühitamatuse kriteerium, ja seetõttu, mis puutub teiste religiooni, pole tarvis midagi „taluda“. Seepärast eelistan rääkida „tõlgitavusest“, mitte sallivusest, vihjates sellega Sumeri ajast dokumenteeritud jumalanimede tõlkimisele praktikale (esmalt ühest keelest teise, siis ka ühest religioonist teise). (lk 34)

Hea point. Sallivusprobleemidest üleküllastunud meediaruumiga nuhelduna arvan, et ranges mõttes on sallviusest mõtet rääkida ainult seal, kus on kamp vihaseid, elus pettunud inimesi, kes iga hinna eest ei taha sallida. Ja ka seal ei ole tegelikult mõtet sallivusest rääkida.

Oluline on aga märkida, et Moosese eristuse printsiip tõkestas sellise tõlgitavuse. Loomulikult on „rahvastel“ vaba voli tunnistada ühte tõelist jumalat aegade lõpus, kuid vahepealsetes vormides Kõrgema Olendi kummardamist ei loe monoteism ekvivalentseks tõeks. Jupiteri ei saa tõlkida Jahveks. Selle eristuse põhjal põles juutidel olnud võimalik assüürlastega lepingut sõlmida, sest vande andmine oleks tähendanud Assuri ja Jahve võrdsust ja vastastikust tõlgitavust. Moosese eristusel on seepärast läbi ja lõhki reaalpoliitilised tagajärjed ja ma pean tõenäoliseks, et need mängisid keskset rolli selle eristuse juurutamisel. Juutide jaoks polnud Jahvet võimalik tõlkida „Assuriks“, „Amoniks“ ega „Zeusiks“. See oli midagi, millest „paganad“ iial aru ei saanud. Pärast aastatuhandetepikkust jumalate tõlkimise praktikat oli ammu kujunenud veendumus, et kõik jumalanimed tähistavad ühte ja sama jumalat. Varro (116-27 eKr) ei pidanud vajalikuks Jupiteril ja Jahvel vahet teha, „sest nimed pole olulised, kui mõeldakse sama asja“ (nihil interesse censens quo nomine nuncupetur, dum eadem res intelligatur²⁰). (lk 35-36)

20. Augustinus, De consensu evangelistarum I.22.30 ja 23.32, PL 34, 1005-1006 = Varro fr. I, 58b, vt ka Martin Hengel, Judentum und Hellenismus. 3 Aufl. Tübingen 1988, 472, märkused 19 ja 477, märkus 33.

"And though I am a committed Christian, I believe that everyone has the right to their own religion, be it Hindu, Jewish or Muslim. I believe there are infinite paths to accepting Jesus Christ as your personal saviour." - Stephen Colbert

Kui öelda, et vihkamine tekkis maailma koos Moosese eristusega, nimelt „paganate“ vihkamise näol, kuna paganaid tunnistati selle eristuse valguses esimesena kõrvalejäetavaks ja vihkamisväärseks, siis on öeldud ainult pool tõde. Palju tähtsam kui vihkamine kõrvalejäetavate vastu on vihkamine kõrvaljäetavate eneste sees. Babüloonia talmundi traktaadis Sabbat 89a esitatakse küsimus sõna „Siinai“ tähendusest. Vastus kõlab, et see on mägi, mille kaudu vihkamine (sin’ah) laskus maailma rahvaste sekka. (lk 38)

Ometi tundub, et see vihkamise tähendus on seotud vaid kindlat sorti judaismiga, mitte teiste rahvastega. Siinai etümoloogial on hulganisti teisi selgitusi.

Monoteism jutustab loo enda kehtestamisest kui vägivalla ajaloo, milles toimub hulk massitapmisi. Ma pean silmas, kui tuua vaid mõningaid näiteid, massitapmisi, mis järgnevad kuldvasika episoodile (2Ms 32-34), Baali preestrite tapmist pärast ohverdusvõistlust Eelijaga (1 Kn 18), Joosua reformide verist elluviimist (2Kn 23:1-27) ja segaabielude sundlõpetamist (Esr 9:1-4; 10:1-17). Neid ja teisi kirjakohti on piiblireligiooni kriitikud valgustusajast saadik esitanud tõenditena monoteismi olemuslikust vägivaldsusest ja sallimatusest. Mõttetu ja ülearune oleks siinkohal seda kriitikat lihtsalt kordama hakata; meile on ammugi selge, et need piiblis kajastatud julmused pole ajaloolises reaalsuse kunagi toimunud ning et vähemalt judaismi puhul ei ole paganatele iial osaks saanud mingit vägivaldset tagakiusamist. Samavõrd mõttetu tundub mulle aga neid kirjakohti lihtsalt selgitama asuda ja näidata monoteismi kui kõiki erinevusi ületava tolerantse universalismi religiooni. (lk 39)

Miks peaks miski soovima näida vägivaldsemana kui see on? Küsimus, mis jääb teoses osaliselt lahtiseks, kuid mõttearendustest üldiselt tehtavate järelduste põhjal ütleks, et seetõttu, kuna tegemist on trauma ja ohverdusega, mida ei tasuks ära unustada. Monoteismi näol ei ole tegemist lihtsalt alternatiivse religioosse korraga, vaid kätte võideldud saavutusega, mille vastuvõtmine on üks kannatuste rada. Rahvused teevad (oletatavasti) seda sama, näitavad enda ajalugu vägivaldsemana kui see on.

See psalm vastandab piibli jumala nähtamatuse paganlike kujutiste nähtavusega ning paljastab viimaste fiktiivsuse, mõjupuuduse ja illusoorsuse just nende nähtava materiaalsuse varal.

Mispärast peaksid paganad ütlema: „Kus on nüüd nende Jumal?“ Aga meie Jumal on taevas, ta teeb kõik, mis temale meeldib. Nende ebajumalad on hõbe ja kuld, inimeste kätetöö. Suu neil on, aga nad ei räägi; silmad neil on, aga nad ei näe; kõrvad neil on, aga nad ei kuule; nina neil on, aga nad ei tunne lõhna; käed neil on, aga nad ei katsu; jalad neil on, aga nad ei kõnni; nende kurk ei kõnele. (Ps 115:2-7) (lk 43)

Kaemuslik vs abstraktne. Ilma Euroopa õigusajaloost selle teemaga kokku puutumata ei saaks ma paljustki siin väga hästi aru.

Ebajumalakujude kultust saab tagasi viia kahele ajaloolisele allikale: surnutekultusele ja valitsejakultusele:

Üks liiga varasest leinast piinatud isa valmistas oma äkitselt ära võetud lapsest kuju ja austas nüüd surnud inimest otsekui jumalat, seades oma perele salapärased teenistused ja kombed. Pärast sai see jumalavallatu harjumus aegamööda kinnituse ja seda peeti seaduseks. Nikerdatud kujusid teeniti ka valitsejate käsul. Siis kui inimesed kaugel elades ei saanud neid austada palge ees, jäljendasid nad eemalolija välimust ja tegid austatava kuninga nähtava kuju […] Aga rahvahulk, kuju kaunidusest võlutud, hakkas pidama pühaduseks nüüd seda, keda äsja olid austanud kui inimest. (Trk 14:15-20) (lk 48)

Surnuid ja valitsejaid ilmselt ka ühendab mingi ühisnimetaja, mille ma jätan siin hetkel defineerimata.

Kõige tõenäolisemalt varaseima näite kuulub selle monoteistliku momendi juurde muu hulgas Amarna Ehnatoni revolutsioon. Jällegi ei määra midagi olulist see, kas meil on tegu „puhta monoteismi“ juhtumiga, sest päikesejumal Atoni kõrval kultustati endiselt ka kuningat ja kuningannat ning tolereeriti isegi päikesejumala püha looma, Mnevis-härga. Sootuks tähtsam on asjaolu, et traditsioonilise religiooni jumalad ja kultused Moosese eristuse mõistes keelustati ja nende järgijaid hakati taga kiusama. Siin, Egiptuses 14. sajandil eKr, tehti esimest korda religiooni mõttes vahet tõel ja valel ning seda eristust rakendati ellu koos kõigi poliitiliste, kultuuriliste, sotsiaalsete ja kahtlemata ka psüühiliste tagajärgedega. (lk 52-53)

Tagakiusamine: progress; tõlke võimalikkus: vaimuvaesus.

Moosese eristus õige ja vale religiooni vahel leiab oma kõige tähtsama formatiivse ja normatiivse väljenduse Egiptusest põgenemise loos, mis mõneti kujutab endast monoteismile alust rajavat müüti. Egiptus tähistab paganlikku maailma, primaarsete religioonide maailma, millest monoteism end eraldab ja mille see eksoduse käigus korraga ja lõplikult maha jätab. (lk 57)

Või kuni kusagilt ilmub välja üks eriti särav kuldvasikas.

Ajaloolises ruumis oli Ehnaton ilmselt esimene, kes seda eristust praktiseeris. Erinevalt Moosese juhtumist on meil siin tegemist ajaloo ja mitte (retroprojektiivse) teoloogiaga. Ehnaton ei käskinud: „Sul ei tohi olla muid jumalaid üheainsa valguse- ja päikesejumala Atoni kõrval.“ Ta lihtsalt tühistas teised jumalad ega pidanud neid seejärel enam mainimisväärseks, isegi mitte polemiseerival eesmärgil. Kõrvalejätmine toimus praktikas, mitte jutu tasandil ega teoorias. Seepärast võime õigustatult rääkida Moosese eristusest ja mitte „Ehnatoni eristusest“. (lk 60)

Egiptuse ajaloost ma tõesti midagi ei tea. Seega panin kõrvale.

Mooses ei asunud kehtestama uut kosmoloogiat, vaid uut poliitilist korda, seadusandlust, konstitutsiooni, liitu ja lepinguid. Tema huvi on poliitiline monoteism, selline monoteism, mis seob inimesi ühte. Selle moto ei kõla mitte: „Pole teisi jumalaid peale minu“, vaid „Sinu jaoks ei ole teisi jumalaid“, s.t sul ei tohi olla teisi jumalaid. Teiste jumalate olemasolu erinevalt Ehnatonist siin niisiis tunnistatakse. Muidu oleks ustavusnõue mõttetu. Teisi jumalaid ei eitata, vaid nende austamine keelatakse. Kes iganes neid kummardab, ei ole lihtsalt eksinud, vaid süüdi kõige hullemas patus. (lk 61)

Mulle tundub, et religioonis pole väga palju loovust. Piiblimonoteismi kõrvale annaks luua "mitte päris, aga siiski piisavalt jumala", kes oleks "kõigevägemast vägevuselt järgmine". Miks keegi sellist "peaaegu, aga mitte päris, usku" loonud pole?

Kosmiline protsess minetab oma sünergilise iseloomu, kui seda mõista üheainsa jumala suure plaanina. Teiseks moodustab jumalatemaailm ühiskonna ja riigi, nimelt seeläbi, et jumalad teostavad võimu maiste asjade üle. Kõik suured jumalused on mingi linna jumalad, iga tähtis asula eksisteerib mingi jumala egiidi all. Kultus pole midagi muud kui kohustus tasuda jumalatele kui linna valitsejatele. Poliitilis-kultuslikus mõõtmes määrab siis jumalatemaailm ühiskonna poliitilise struktuuri, iga selle liikme kuulumise linna-, pidustus- ja kultuskogukonda ning asulate suhte linnadega, linnade suhete provintsidega ja provintside suhte valitsuse residentsiga, defineerides niiviisi maa ja kõigi selle üksuste poliitilise identiteedi kuni üksikute kodanikeni välja. Ka siin avaldub paljususe printsiibi tähtsus ja tingimatu vajadus. Keerukalt struktureeritud sotsiopoliitiline identiteet hägustuks halliks massiks, kui nende arvukate jumalate kohal trooniks üksainus jumal. Kolmandaks, ja see on tagantjärele vahest kõige raskemini mõistetav polüteismi funktsioon, moodustab jumalatemaailm inimsaatuste maailma, mis oma rõõmude ja muredega, kriiside ja lahendustega, eluetappide ja üleminekutega kujutab endast tähendusrikast tervikut üksnes seoses jumalate saatusega, seega müütidega. Müüdid jutustavad jumalatest ja loovad seeläbi inimelus korda. (lk 65-66)

See on hea lõiguke polüteismi eelispositsioonist monoteismi ees. 

Polüteism on kosmoteism. Jumalikku ei saa mailmast lahutada. Just seda asub tegema monoteism. Jumalikkus emantsipeerub sümbiootilisest seosest kosmose, ühiskonna ja saatusega ning suhestub maailmaga kui omaette suveräänne jõud. (lk 66)

Jumal võtab kontrolli, jumalatu loodus funktsioneerib edasi.

Jumala ja maailma eristusega sugeneb vähemalt potentsiaalselt uus distants maailmast, sisemine reservatsioon pelgalt „ilmaliku“ vastu, maailmas kodunemise täielik relativeerumine. Kes iganes seisab Moosese eristuse pinnal, ei tunne end selles ilmas enam läbi ja lõhki koduselt. (lk 68)

Kas mingi panteoni kummardamine aitaks end kodusemalt tunda?

Monoteismi vastand ei ole polüteism ega isegi puuslike kummardamine ja idolaatria, vaid kosmoteism, immanentse jumala ja looritatud tõe religioon, mis näitab ja varjab end tuhandes pildis, mis üksteist loogiliselt ei välista, vaid valgustavad ja täiendavad. Nüüd on selgemini nähtav, mille kasuks ja mille vastu õhtumaad otsustasid, kui valiti kristlus ja monoteism; ennekõike aga on näha, et hüljatud alternatiiv, monoteismi välja tõrjutud kosmoteism on õhtumaist religiooni- ja intellektuaalajalugu pidevalt varjutanud ning puhuti seda isegi südamesse tabanud. Goethe religioon oli näiteks kosmoteism, looritatud tõde jumalikust immanentsusest, ja Goethe ei olnud oma ideedega sugugi üksi. (lk 68-69)

Kas siin pole mõtet juba rääkida sekulariseerumisest? Goethe ajastu puhul siis konkreetselt esteetilise sfääri sekulariseerumisest.

Ühest küljest tähendab monoteism just eristusega tõe ja vale vahel ka valitsusvõimu ja õnnistuse eristamist. Transtsendentne jumal ei saa enam ilmalikus valitsejas endisel kujul esindatud olla; ajaloo isandana võtab ta õnnistuse elluviimise ise enda kätte. (lk 75)

Ja kui kuningas allub jumala nagu kõik ülejäänud on tema võimusfäär ka laiem ning ta võib selles vabamalt tegutseda. Mis on minu (esialgne) paranoiline arusaam sellest, miks üldse monoteismiga vaeva näha.

Egiptuse kuningas on päikese pojana ühtaegu õnnistuse vahendaja ja jumala maapealse kohalolu kehastus. Tehes õnnistuse ainuüksi jumala prerogatiiviks ja eemaldades selle maiste instantside pädevusest, tagab monoteism selle, et valitsusevõimust ei jää järele suurt midagi muud peale kuninga, kes peab ka ise toorale alluma ning seda päeval ja ööl tudeerima. Sisuliselt kuningavõim kaob; judaismis omandab see messianismi eshatoloogilise vormi, ristiusus ilmneb Jeesuse Kristuse kujus ja tema riigis, mis ei ole selles ilmas. (lk 76)

Ok.

Üllataval kombel peab ka Egiptuse riik ennast vabanemise instrumendiks ja institutsiooniks. Ka egiptuse keeles ei ole sõna „vabadus“, nagu seda ei esine piiblis, kuid sarnaselt piibliga tähistab sama asja ligilähedaselt mõiste „pääsemine“. Riik on „päästva õigluse“ eeskostja. See loodi maa peal, et õiglus võidutseks ja nõrgad vabaneksid tugevate rõhumise alt. Egiptuses vabastab riik inimesi loodusliku korra rõhumise alt, Iisraelis vabastab seadus inimesi riigi rõhumise alt. (lk 76-77)

Või siis teine võimalik selgitus, et tegemist on maaharijate ja linnainimeste kultuurilise erinevusega. Esmalt on vaenlaseks loodus, järgmiseks inimene.

Õigus on oma päritolult midagi profaanset või sekundaarset. Religioon ja eetika on erinevate juurtega ja moodustavad primaarsetes religioonides eraldi sfäärid, mis, tõsi küll, on omavahel tihedalt läbi põimunud. Alles monoteismiga segunevad need üheks lahutamatuks tervikuks. (lk 79)

Õiguse üle kontrolli võtmine.

Nietzsche nimetas päästva õigluse printsiipe halvakspanevalt „orjamoraaliks“. Ka tema uskus, et need on leiutabud piibli monoteism, mida ta pidas sellest johtuvalt õiguseta ja privileegideta inimeste religiooniks, see aga on sündinud vimmast võiduka Kreeka-Rooma kultuuri vastu, mis esindab aadli ja rikaste, tugevate ja ilusate üllaid väärtusi. Selles küsimuses toetas teda agaralt ei keegi muu kui Max Weber. Kes iganes suudab näidata, et piibellikud päästva õiguse printsiibis on olemas ka Vana-Idamaade kultuuride tarkusetraditsioonis ning moodustasid neis laialdaselt üksikisikute, kogukondade ja riikide elu reguleeriva aluse, vabastab piibli monoteismi sellest süüdistusest ja teeb pealekauba selgeks, et neil printsiipidel pole mingit seost vimma ega orjamoraaliga. Vastupidi, meil on siin tegu tõelise valitsejamoraaliga, isandatega, kes on teadlikud oma vastutusest alamate ees ja kes seda selgemalt tunnetavad, mis neile allub ja nende hoolt vajab. Isandaks ei tee tugevus ja ilu, vaid vastutuse võtmine sõltuvusahela tipus. Seepärast järgivad Egiptuse isandad seda moraali oma epitaafides, isegi kui tegemist on õigluse kehtestamisega altpoolt, nagu seda nõudis madalama klassi esindaja „Kõneosava talupoja“ jutustuses. (lk 80-81)

Väide on siin siis selles, et Nietzsche eksis, kuna ei teadvustanud, et tal on monoteisti prillid ees.

Minu tees on pigem, et Ehnatoni ja Moosest on omavahel seostatud tagantjärele. Mujale nihkunud legendaarne meenutus Amarna perioodist on Egiptuses minu arvates tõepoolest sajandeid elus püsinud, ükskõik kui ebatõenäolisena see ka ei kõla, ning hellenismiajal, kui egiptlased juutide monoteismiga kokku puutusid, seoti see Moosese ja juutidega. Egiptlased reageerisid juutide näol kohatud monoteismile ülemäära vaenulikult, sest see sattus kokku antimonoteistliku hoiakuga. Ma väidan, et ainus mälestus Amarna ajast oli egiptlastel ärevuse ja viha kompleks igasuguse ikonoklasmi suhtes, mis leidis väljenduse pidalitõbiste legendis, nii nagu seda jutustas Manethon. Egiptuse antisemitism on niisiis algselt antimonoteism ja sellele võib seletust leida Amarna perioodi latentsetest psühhoajaloolistest järelmitest. (lk 90)

Assmann viib egüptoloogina antisemitismi tagasi hulka kaugemale kui kristlus ning näeb seda kui antiintellektuaalset vastuseisu monoteismile.

Siin, Ptolemaiose ja Aleksandria Egiptuses, kujunes esimesena välja hulk keskseid juudivastaseid klišeesid, mis on püsinud antisemitismi edasises ajaloos kuni uusima ajani välja. Juhtum on oluline, sest see näitab, et juudiviha on palju vanem kui kristlus, mis juudivastaste stereotüüpide tumedat setet omalt poolt täiendas. (lk 91)

Ja muidugi ei saa kristlust ära unustada.

Kujutised on jumaliku maagilise vahendamise meediumid. Elavat jumalat seevastu ei saa maagiliselt kohale manada, ta ilmutab end, millal ja kuidas ise heaks arvab. Jumal ei vaja ka kuningat, kes esindaks teda kohtumõistja ja seadusandjana. Selline on pildikeelu poliitiline tähendus. (lk 106)

Mis värk sellega on, et Jeesuse kujusid kaitsevaimuna ukse kohale jms riputatakse? Kristlus tundub kohati ikka väga puuslike kultuur.

Juudid ja kristlased on ühel meelel selles, et pildireligioon on omalaadne meelehaigus, mis tabab paganaid vaigistamatu mõjuga ega lase neil saada jumala kohta spirituaalset teadmist. Egiptuse legendid seevastu kujutavad pildihävitajaid pidalitõbistena. Kumbki pool peab teist „jumalatuks“. Aga kui monoteistliku leeri jaoks seisneb jumalatus valede jumalate kummardamises, siis kosmoteistid näevad jumalatuses keeldumist igasuguste jumalate kummardamisest. Nende, „paganate“ silmis pole olemas valesid jumalaid. Kõigil jumalatel on õigus olla austatud ja pigem kardetakse seda, et üks või teine, võib-olla tundmatugi jumal on austusobjektide hulgast välje jäänud, mitte et kummardataks valesid jumalaid. (lk 110)

See on umbes see, mida kõik mõtlevad, kui keegi kusagil selgitab, mida üks või teine püha kivi või puu tähistab, kuradi pidalitõbised.

Paljud antisemitismi elemendid pole kristlikud, vaid paganlikud või uuspaganlikud. Seepärast diagnoosis Freud antisemitiste kui „halvasti ristitud kristlasi“.

Selle märkusega tabas Freud minu arvates naelapea pihta. Kosmoteistlikust valikust pole kunagi täielikult üle saadud, seda pole kunagi lõplikult kaotatud, vaid ikka ja jälle on see erinevates variatsioonides ja maskeeringutes pinnale kerkinud, küll hermetismi, paratselsismi, alkeemia, spinozismi, vabamüürluse, roosiristluse, teosoofia jms kujul. 20. sajandil on selgeid kosmoteistlikke tendentse ilmutanud sellised liikumised nagu antroposoofia, Hackeli Monistenbund, Müncher Kosmiker, natsionaalsotsialistlik neopaganism ja mitmesugused new age-usundi: liikumised, mis on omavahel võrrelduna täiesti erinevad ja vastandlikud ning mida ei saa mingil juhul koos vaadelda, aga millel sellegipoolest on ühine antimonoteistlik element. (lk 116)

Nimekiri liikumistest, mis tegelikult on "halvasti ristitud kristlased".

Patrizi töö tähistab renessansiaja tolerantse intellektuaalse kliima lõppu: 1592. aastal arvati see keelatud raamatute nimekirja. Vastureformatsiooni karmimas kliimas polnud prisca theologia’le ega utoopilisele unistusele Moosese eristuse tühistamisest enam kohta. Hermes Trismegistose ja Zoroastri diskursus liikus selle pöördega Itaaliast põhjamaadesse, katoliikluse juurest protestantismi leebemasse konteksti ja filosoofiast – või teoloogia, filosoofia ja ravikunsti ühtsuse utoopiast – ajaloolisse, õieti „antikvaarsesse“ uurimisse. See faas möödub ühelt poolt filoloogilis-ajaloolise kriitika ja teiselt poolt lausa foobilise ebajumalakummardamisest lahtiütlemise tähe all. […] Esimest korda tuleb nüüd nähtavale Zoroastriga seostatud traditsiooni võõrapärasus ja kaob ettekujutus sellest kui meie oma traditsiooni ürgsest või algsest vormist. Tugevnenud jõupingutse kõrval tõmmata kontrolljoont kõige võõrapärase ümber ilmneb paradoksaalselt täiesti uus ning palju intensiivsem ja põhjalikum huvi piiblivälise maailma vastu. „Paganate“ uue kõrvalejätmisega kaasneb 17. sajandil nende uurimine enneolematult kõrgel tasemel. (lk 122-123)

Seda pürgimust monoteismist välja pole kahjuks väga suure põhjalikkusega avatud. Aga renessanssiperiood oli vast üks esimesi. Ega enne seda polnud Euroopas ka väga millest välja pürgida. Kristlus oli rohkem nime poolest monoteism ja elas kõrvuti koos kohalike traditsioonidega.

Tõhusaim viis mälestust kustutada on katta see vastumälestusega. Monoteism kui vastureligioon võis end seega kehtestada üksnes sabalaste arvukaid riitusi uute riitustega asendades, nõnda et paganlikud riitused keerati normatiivse inversiooni vaimus pea peale. Stephen Nettles võttis 1625. aastal Maimonidese normatiivse inversiooni printsiibi kokku järgmiste sõnadega:

Teoses „More Hanebucim“ kirjutab Moses ben Maimon, et eesmärk, mille nimel nõuti ohvriande, oli suunatud eeskätt just ebajumalakummardamise väljajuurimisele: sest kui paganad austasid loomi, näiteks kaldealased ja egiptlased veiseid ja lambaid seoses tähtkujudega nagu Jäär ja Sõnn jne, siis just seetõttu käskis Jumal need loomad ohvrialtaril tappa.

Maimonides väitis, et juudi rituaalsetel seadustel puudub ratsionaalne alus ja neid tuleb seletada ajalooliselt. (lk 124)

Kõlab nagu hea soovitus kõigi usuküsimuste selgitamisel.

Renessansi difusiooniteooria, mis taandas kogu teadmise ühisele alglättele ja samal ajal nägi selles lättes kadunud ühtsuse garantiid, läbib Moosese eristuse teravnemisega otsustava modifikatsiooni. Traditsiooni asemele astub nüüd ülevõtu mõiste ning see ülevõtt toimub mõlemas suunas piiri ületades, olgu siis tegu paganate ülevõtuga piibellikust teadmisest või piibli ülevõtuga paganlikest teadmistest. (lk 126)

Ok.

Küsimus kerkis kõigepealt esile keeleteaduses, kui avastati sanskriti keel ja indoeuroopa keelesugulus ning konstrueeriti Euroopa kultuuri „aarja“ päritolu. Selles esialgu puhtalt keeleteaduslikus ning hiljem rahvuspsühholoogilises ja kultuuritüpoloogilises tõlgenduses „aarja“ ja „semiitliku“ vastandamine viis konfliktini, mille tagajärjel tärkas lõputult veel tänase päevanigi toimivaid konventsionaalseid dualisme ja kultuuritüpoloogilisi klišeesid ning eurooplased on veel vähem võimelised mõtestama juutluse ja kreekluse, Jeruusalemma ja Ateena suhet viljaka vormeliga „nii üks kui ka teine“, mitte lepitamatu vastega „kas üks või teine“. Konkreetne pööre, mille Heine vastus Euroopa päritolu küsimuses teeb, seisneb vastandite üldistamises. Enam ei ole küsimus aarjalaste ja semiitide, vaid palju laiemalt „kõigi inimeste“ antagonismis ilmavõõra ja maailmast võõrutatud vaimsuse ning maailma poole suunatud meelelisuse vahel. (lk 132)

Olukorras, kus antisemitism teeb varjamatut tagasitulekut, tundub kuidagi ebakohane mõelda, et "juutlus" või "aarja päritolu" oleks veel nii pea võimelised muutuma üldisteks kategooriateks, mida seostada kultuuriloolise inimolemusega. Juba kasvõi nende mõistete etnilise sisu tõttu, mis kindlasti varjutab igasuguse võimaluse neid abstraktselt kasutada.

„Paljudele meist,“ kirjutab ta [Freud], „võib osutuda raskeks loobuda usust, et inimestes endis on instinktiivne kalduvus täiustumise poole, mis on toonud nad praegusele vaimsete saavutuste ja eetilise sublimatsiooni kõrgtasemele,“ ning jätkab siis: „Minul aga ei ole usku sellise instinkti olemasolusse.“ Seda kultuurilist arengut ei võlgneta instinktile, vaid sootuks vastupidi, instinkti allasurumisele. (lk 133)

Huvitav, mida tänapäeva pedagoogika selle filosoofilise küsimuse peale kostab?

Eriti tasub rõhutada, et iga unustusest tagasi saabunud idee kehtestab ennast iseäraliku jõuga, avaldab ainulaadselt võimsat mõju inimmassidele ja esitab vastupandamatuid nõudmisi tõele, mille vastu loogilised argumendid jäävad jõuetuks. Omamoodi credo quia absurdum. Seda tähelepanuväärset joont saab mõista üksnes psühhootikute pettekujutelmade mustri järgi. Juba ammu oleme aru saanud, et pettekujutelmas peitub tükike unustatud tõde, mis tagasipöördumisel peab taluma moonutusi ja vääritimõistmisi, ning et sundveendumus, mis pettekujutelmaga kaasneb, võrsub sellest tõeterast ja levib seda ümbritsevatesse illusioonidesse. (lk 136)

Tükike freudismi, mis minus mingi tõehetke tekitas. Justnagu ma oleks selle varasemalt ära unustanud ning siis sinna ümber mälestusi loonud.

Freudi teesid, et Mooses oli egiptlane ja mõrvati oma rahva poolt, räägivad piiblile vastu ja konstrueerivad diametraalse antagonismi ajaloolise ja sümboolse tõe vahel, s.o ajaloolise ja piibli Moosese vahel. See on seda paradoksaalsem, et meieni pole jõudnud ainsatki tõenduskildu ajaloolisest Moosesest. Meil on ainult piibli Mooses ja peale selle paar hellenistlikku ja juudi legendi, mille ajalooline tõepõhi on veelgi küsitavam ja mis Freudi töödes mingit erilist rolli ei mängi. Vastuolu, mille ta konstrueerib, ei seisne piibli ja piibliväliste allikate vahel, vaid asub piiblis eneses. Piibli Mooses on kahe näoga mees, palimpsest, ülemaalitud portree. Freudi silmis püüab piiblilugu hoolikalt varjata mõlemat põhilist fakti, et Mooses oli pärit Egiptusest ja ta tapeti, kuigi samal ajal reedab end jälgedega, mis sellegipoolest on maha jäänud. (lk 139-140)

Freudi arusaam, et ajalugu on kinni kaetud tundub olevat vägagi tõene kuivõrd ajaloolist tõestusmaterjali uurides on igalühel lihtne leida midagi, millest on talle keegi rääkinud teise rõhuasetusega, mis kogu sündmuse sisu muudab. Kuivõrd aga uskuda psühhoanalüüsi millegi paljastajana on iseasi.

Antisemitism on antimonoteism ja seega antiintellektualism. (lk 141)

Lihtsalt antisemitismi teema kokkuvõtteks.

Monoteismi trauma, kui see on olemas, ei põhine minu arusaamise kohaselt topelt-isatapul, mille ohvriteks on esmalt ürgisa ja siis Mooses, vaid topelt-jumalatapul, kui esmalt tapetakse „paganlikud“ jumalad ja seejärel ka monoteismi jumal – s.t monoteismile seesmiselt omasel teoklastilisel vägivallal, mis lõpuks pöördub jumala enese vastu. Mitte ainult negatiivne teoloogia, vaid jumala surm on vaimsuse progressi tagajärg. (lk 146)

Samuti lugeja surm, mis on vähem tuntud vaimsuse progressi tagajärg.

Samamoodi iseloomustab ka Tacitus (1. saj pKr) juutide jumalaideed monoteistliku ja mitteikoonilisena: „Egiptlased kummardavad paljusid loomi ja hiigelsuuri kujutisi; juudid kujutlevad vaid ühte jumalat ja sedagi ainult vaimus: nad peavad jumalavallatuks neid, kes valmistavad hävivast ainesest inimeste kuju järgi jumalate kujutisi; see ülim ja igavene olend on nende arvates kujutamatu ja hävimatu.“ (lk 149)

Ajaloolist tõestusmaterjali natuke.

Veel tähelepanuväärsem on aga selles suhtes tema [Freudi] hinnang kristlusele. Tema jaoks tähistab see religioon vaimsuse selget regressi, sest pöörduti tagasi piltide ja maagiliste riituste, ennekõike tootemsöömaaja ohvririituse juurde, milles usklike kogukond sööb ära jumala enda. (lk 152)

Religioossed inimesed vist ei kipu väga arutama selle üle kuivõrd nende monoteism on klassikalisest barbariusunditest edasi arenenud. Eeldatakse, et see on nii, ilma küsimusi esitamata.

Mis aga puutub seesolija perspektiivi, siis tuleb öelda, et kristlust eristab eeskätt ja absoluutselt kesksena põhimõte, mida ei saaks iseloomustada paremini kui Freudi vormeliga „vaimsuse progress“. Tekib kiusatus öelda, et seda vormelit luues lähtus Freud võib-olla ise seda teadmata kristlikust, mitte platoonilisest klišeest. Ma arvan aga siiski, et ta kasutas kristlikku topos’t siinkohal täiesti teadlikult ja mitte ilma teatava irooniata. Sest kristlik ettekujutus vaimsuse progressist moodustab lausa kristliku antijudaismi tuuma. Just sellega põhjendatakse kristlikku seadusest lahtiütlemist. Pauluse seadusekriitika argumenteerib vaimu ja liha mõistetega. Kirjatäht tapab, vaim annab elu. See motiiv läbib tervet kristlikku traditsiooni. Halakha hüljatakse kui „õiglus töö kaudu“ ning sellisena väline ja materiaalne. (lk 153)

Nii palju kui ma mõistan, siis on selle "vaimse progressi" nimi sekulariseerumine. Sellest hetkest kui valitsejad seadusi luues ei kõnele enam jumala nimel võib religioon hakata teesklema, et seisab maapealsetest seadustest kõrgemal. 

Freud keeldub vaimsuse progressi ilminguna möönmast usulise spiritualiseerumise kristlikku radikaalsust. „Hiljem juhtub nii,“ kirjutab ta kristluse esiletõusu kohta, „et vaimsuse enese on vallutanud täiesti mõistatuslik emotsionaalne usu fenomen. See on see kuulus credo quia absurdum.“ Niisiis ei näe Freud vaimsuse progressi edasist jätkumist, vaid vastupidi, vaimsusest taganemist. Tema jaoks on mõistuse kui ebavaimse või mitte piisavalt vaimse kõrvalejätmisega ületatud piir müstikasse, mille Freud ühendab maagiaga ja millel pole mitte mingit seost vaimsusega. Tema jaoks tähendab vaimsus ühemõtteliselt ja üheplaaniliselt intellektuaalsust, mitte spirituaalsust. See, mida ta mõtles „vaimsuses progressi“ all, on vägagi sarnane Max Weberi teooriaga maailma „lummusest vabanemisest“ ratsionaliseerumise kaudu. (lk 154-155)

Ma mõtestan seda enese jaoks nii, et vastureligioonist saab metareligioon. Kristlik usk ei ole mitte usk jumalasse (kuna too on kristuse kõrval võrdlemisi kauge ja arusaamatu kuju(nd)), vaid usk kristlusesse. Vaimse enesearengu pürgimus asendub pürgimisega kristluse kui kultusobjekti poole.

See on üks kõige tähelepanuväärsemaid ajaloolisi kokkusattumusi, et juutide tempel hävitati täpselt samal hetkel, kui juudi religiooni sisemine areng selle ülearuseks muutis. Kirjasõna oli juba templi koha hõivanud ja rituaalide mõtte seestpoolt läbi õõnestanud, kui Titus aastal 70 selle maatasa tegi. Jeesuse-liikumine oli vaid üks paljudest juutide (ja ka kreeklaste) seas levinud vooludest, mis püüdis kaotada kultuse põhiideed, nimelt vereohvrit, rituaalset tapmist kultuse sublimeerimisega, eetilise mõõtme lisamisega ja sisemiseks muutmisega. (lk 162)

Raamatuid oli ikka kusagil tarvis hoida.

Sellega oleme puudutanud seost kirja ja transtsendentsuse vahel, mille Friedrich Kittler on kordumatu sisutihedusega kokku võtnud vormelis: „Ilma kultuuritehnoloogiata … ei teaks keegi, et on olemas veel midagi muud peale selle, mis on olemas. Taevas oleks lihtsalt taevas, maa oleks lihtsalt maa ja nõndanimetatud inimesed pelgalt mehed ja naised. Kuid pühaduse ilmutuse tulemuseks on teadmised või (inglise keeles täpsemalt öeldes) artificial intelligence.“ (lk 163)

Ilus.

Olles teadlikud oma uudsusest, saavad sekundaarsed religioonid ühtlasi endast teadlikuks kui religioonist selle sõna uues tähenduses, mida primaarsed religioonid ei tunne, kuna nad end millelegi ei vastanda ega pea ennast seetõttu „kultuurist“ eristama või kultuuri sees „sektoraalselt segregeerima“. Sekundaarsed ehk vastureligioonid tekitavad kõrgemal tasemel teadvuse, sest piiri tõe ja vale vahel, millele nad toetuvad, peab lakkamatult sisimas üle markeerima. Sekundaarsed religioonid pole teadlikud endast kui religioonist mitte üksnes maagia, ebausu, ebajumalakummardamise ja muude „väärreligiooni“ vormide vastandtähenduses, vaid ka kui teaduse, kunsti, poliitika ja muude kultuuriliste sektorite vastandid. (lk 169-170)

Üldiselt on kogu sellel raamatul üks nõrk külg. Ma saan aru, et tegemist on kultuuriteadustega ning seal lähtutaksegi arusaamast, et meid ümbritsevad nähtused on tavapärased ning ei keskenduta veidratele väikestele detailidele, mis on erakordsed ning mitteharjumuspärased, aga laias laastus on need põhiteesid eristamatud (mis võib ka minu puudulikust mõistmisest tulla) narratiivist, et inimesed on läbi ajaloo enda elukeskkonda üha enam enese kontrolli alla võtnud. See tundub nagu näide religioossest elukeskkonnast, millest on tehtud manipuleeritav objekt, vastandina arhailisele-primaarsele religioonile, mis eksisteeris paratamatus kooskõlas loodusnähtuste ja argieluga. Sellistel ajaloonarratiivide veaks on enamasti see, et kuigi nad iseloomustavad arengut ühes elusfääris, siis jätavad nad kõrvale ajaloolise sfääri. Tõe ja vale eristus on ilmselt eksisteerinud ka primaarsetes religioonides tugevalt ning neid piire ka seal tugevalt välja joonistatud, lihtsalt mitte suunitlusega samadele abstraktsetele objektidele. Mitte, et ma midagi tõsiselt sellele raamatule ette tahaks heita, aga ajaloolisest perspektiivist võiks vähemalt üritada kirjeldada sekundaarsete religioonide teket kui nihet religiooni tähelepanus, mitte revolutsiooni. Eriti kui jutt ei käi päriselt ühestki konkreetsest verisest sündmusest. Et minu enda mõtete varju ei jääks aga teose keskmes olev idee, millega on raske mitte nõustuda, siis lõpetuseks ikkagi üks lõik patust, kultuurist ja religiooni kohast selles:

Patt tekib koos sekundaarse religiooni kogemusega kui teadlikkus oma truudusetusest, seesmise jõu puudumisest ja väärjumalate ahvatlustesse langemisest. Primaarse religiooni kogemust, mis ei tee vahet religioonil ja kultuuril, iseloomustavad lihtsad, lausa loomulikud tõendid. Kellelgi ei tule pähe eitada jumalike jõudude olemasolu. Need on ju kõikide jaoks nähtavad küll päikese ja kuuna, küll õhu, vee, maapinna ja tulena, küll surma ja eluna, küll sõja ja rahuna. Neist võib mitte välja teha, neid võib ebapiisvalt kummardada, nende vastu võib sajal erineval moel patustada, näiteks murdes nendega seotud tabusid, aga kellelgi pole võimalik nendega suhet sõlmida ega lõpetada, see ei ole mingil juhul sisemise otsustuse küsimus, vaid igaüks on sellesse suhtesse vältimatult juba sündinud. (lk 172)

Euroopa õigusajalugu 2: Arhailine õigus

 

1. Kreeka õigus

2. Arhailine õigus

3. Rooma õigus

 4. Õiguse ristiusustamine

 

 Antiikkirjanikke, eriti Caesarit asualade piiritlemise küsimuses usaldades saavutame me üksnes näilise selguse. Caesari väitel elasid Reini jõest vasakul keldid ja paremal germaanlased ning mõlemad rahvagrupid erinesid teineteisest selgesti. Sellel olid aga poliitilis-strateegilised põhjused. Caesar pidi oma kahtlevale publikule Roomas selgitama, miks tal on vaja Põhjas selliseid vallutusi ning miks ta kogus ja drillis oma vägesid nii kaugel Roomast. (lk 27)

Miks oli üldse Caesaril vaja sõda keltidega? Lihtsalt, et sõjaväeinstitutsioonile rahuldavat rüüstamist võimaldada? Nii palju kui ma mõistan, siis reaktsioon sellele oli valdavalt Põhja-Euroopa relvastumine. Mis puutub Reini jõkke, siis see vist siiani eraldab mõningaid rahvusi teistest rahvustest, keda me kujutame üksteise suhtes täiesti vastandlikena.

Meie tänane pilt vanadest Põhja-Euroopa rahvastest on ebaselge. Sellel on ka poliitiline põhjus. Euroopas kasutati kuni selle sajandi keskpaigani germaanlaste teaduslikele määratlustele lisaks ka poliitilisi. Niisamuti on poliitiliselt määratletud slaavlasi ja kelte. Need mõisted tekkisid oma leiutajate rahvuste järgi ja neid pidi olema lihtne rakendada. Koolides õpetati, kuidas käitub kelt, germaanlane, slaavlane, kuidas ta välja näeb, kus ta elab. Selliste rahvuspoliitiliste hõimu- ja rassimõistete eesmärk oli vastandamine. Kuid ikkagi ei osutunud selline käsitlus poliitiliselt kandvaks ega ka teaduslikuks paikapidavaks. Tänapäeval valitseb Euroopa vanade hõimude puhul vaoshoitum käsitlus. (lk 27-28)

Minust on sellised kujutlused väga mööda läinud. Kui tänapäeva "internetislaavlane" välja arvata. Tegelikult oleks täitsa põnev teada, millega Euroopa rahvuslikud soovmõtlejad enda esivanemaid meelitasid ja teisi hukka mõistsid. Nt, milles seisneb keldi ja germaanlase eristus?

Euroopa alguses oli mitte ühtsus, vaid hoopiski mitmekesisus. See ei võimalda otsida ega leida mingisugust germaani, keldi või slaavi õigust. (lk 28)

See teeb spetsialiseerumise üpris raskeks ja ei meeldi modernsele inimesele. Aga lahenduseks on teeselda, et meid eristab sügav olemuslik erinevus ja luua õigusajaloo uurimisel nähtamatud barjäärid, mida viisakas härrasmees ei ületa.

Kui samas siiski vaadeldakse kogu seda rahvaste ja hõimude mitmekesisust teatud ühtsuses, siis ei ole põhjuseks üksnes vahetult õiguslike andmete puudumine, vaid eelkõige see, et kõigi nende rahvaste puhul on tegemist arhailiste kultuuridega. Võib rääkida nende ühisest arhailisest põhistruktuurist, mis kõigi erinevuste juures oli ikkagi ühtviisi määrav tunnus. (lk 28)

Arhailine kultuur. Arhailine õigus. Arhailine põhistruktuur. Tundub, et mingi ühtsus ei valitse siin ainult rahvakildude vaatlemisel, vaid ühiskonnale kõigis selle aspektides hinnangu andmisel.

Sõna „arhailine“ tähendab esialgset, varajast, algset, algupärast. Selle teaduslikul kasutamisel on igatahes oluline vältida usku ajalookäigu seaduspärasusse. Arahailised kultuurid võivad saada vanaks ja jääda ikkagi arhailisteks. Pole vähimatki põhjust arvata, nagu muutuks iga arhailine kultuur millalgi kõrgkultuuriks, areneks sarnaselt bioloogilise kasvamisprotsessiga. Ajalooteaduses niigi kahtlase väärtusega ettekujutus „arengutest“ on arhaliste kultuuride puhul täiesti kõlbmatu. Pigem iseloomustab neid tänapäevasele vaatajale peaaegu kujuteldamatu stabiilsus. „Progress“, olukorra muutumine, reformid ja revolutsioon ei ole mingi eesmärk, pigemini on need mõeldamatud. (lk 28)

See on huvitav mõttekäik, aga samas muudab siiski ka skeptiliseks. Hüpates natuke teemast ette, siis kui modernse inimese ettekujutuses on progress mingi uute abstraktsioonide kinnitumine ühiskonnas, kas arhailine kord ilma abstraktsioonideta ei või läbi käia arenguid, kui seal mõjukad inimesed vahetuvad ja nt liitlased, kaubandusteed vms muutub? Kuna progress on mõiste, mille alla ei kuulu inimese isiklik areng, siis kas arhailise kultuuri kirjeldatud vahetusega, ei võiks rääkida ka progressist kui millestki olemuslikult teistsugusest?

Kui elavate ülesanne piirdub pärimuse täpse edasiandmisega järeltulijaile, on iga muutus ebaõigus ja õiguse rikkumine. Reeglina paneb minevikukorraga hüvasti jätma kokkupuutumine mingi kõrgkultuuriga. Õhtumaa sai teoks tänu sellele, et Põhja arhailised kultuurid puutusid kokku Vahemere-äärsete antiiksete kristlike kultuuridega. (lk 29)

Või siis Julius Caesar tutvustas neile vajadust ennast hästi treenitud sõjaväega kaitsta?

Ajaloos tuleb ette ka vastupidist protsessi, kõrgkultuuride taasarhaiseerumist. Arhailised mõttevormid püsivad elus ka kõrgkultuurides ja võtavad isegi aastasadade pärast uuesti mõjule pääseda. Seepärast ei pea paika ettekujutus arhailiste kultuuride olemusest kui „varasematest vormidest“ (R. Benedict). Niisama kohatu on arvamus, nagu oleks arhailiste kultuuride puhul tegemist primitiivkultuuridega, lihtsate ühiskondadega. Tegelikult on lood vastupidi. Arhailised kultuurid on palju vormirikkamad kui kõrgkultuurid. Nende keele ja normide põimik on tohutult keerulisem. (lk 29)

Ausalt, on pisut raske lõpuni mõista, millest jutt käib. Ma saan aru, et teatud hetkedel võib kirjasõna unarusse vajuda ja arhailine suust-suhu kantav kultuur oma kombetalitustega end unustatud kirjasõna kõrval domineerivana kehtestada. Kuid mis on olukord tänapäeval? Kas saab arhailisest kultuurist rääkida massiteabevahendite kontekestis? Ma tõlgendaks seda mõtet nii, et abstraktsuse madalam aste tähendab keerukuse olulist kasvu. Arhailises kultuuris on tõenäoliselt nii palju reegleid ja arusaamu, et modernsele inimesele käiks nende õppimine üle jõu.

Väärtuslikem ja enim diskuteeritud selline tekst on Lex Salica, Frangi kuningaõigus. See pandi kirja Gallias 500. aasta paiku kuningas Chlodovechi käsul. Kristlike kõrval on siin ka ristiusueelse sisuga tekstikohti. Viimaste hulka näikse kuuluvat loomavarguste peatükid (2.-9.). Need algavad seavarguste õigusliku käsitlemisega (Monumenta Germaniae Historica. Leges IV, 2, lk 2):

„§ 1. Kui keegi varastab aedikust imeva põrsa – kohtulikult „aediku-raha“, „piimapõrsas“ – ja ta paljastatakse, mõistetakse (120 denaari, mis teeb) 3 solidust.

 

§ 2. Kui keegi varastab põrsa, kes suudab elada ilma emata – kohtulikult „lunastusraha“, „jooksik“ – ja ta paljastatakse, mõistetakse (40 denaari, mis on) 1 solidus, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.

§ 3. Kui keegi varastab kaheaastase sea, – kohtulikult „karjakesikuks“ (nimetatu) – mõistetakse 15 solidust, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.

§ 4. Kui keegi varastab kuldi, mõistetakse (700 denaari, mis teeb) 17,5 solidust, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.

§ 5.  Kui keegi varastab karja juhtiva emase sea, – kohtulikult „juhtemis“ – mõistetakse (700 denaari, mis teeb) 17,5 solidust, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.

§ 6. Kui keegi varastab laenatud ohvrisea ja selle kaotaja suudab tunnistajatega tõendada, et see oli ohverdatud, st pühitsetud, mõistetakse (700 denaari, mis teeb) 17,5 solidust, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.

§ 7. Kui keegi varastab laenatud sea, mis ei olnud ohverdatud, mõistetakse (600 denaari, mis teeb) 15 solidust, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.

§ 8.  Kui keegi varastab karjast 15 siga, – kohtulikult „vargus“ – mõistetakse (1400 denaari, mis teeb) 35 solidust, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.

§ 9. Kui keegi varastab 25 siga, – kohtulikult „kari“ – mõistetakse (2500 denaari, mis teeb) 65,5 solidust, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.

§ 10. Kuni viiekümne sea varastamise puhul mõistetakse sama, arvestamata varastatu väärtust ja kahju hüvitamist.“

Isegi tõlge annab tunnistust sellest, et ladina originaal on täis keelelisi vigu ja sisulist asjatundmatust. Juba ümberkirjutavad mungad ei mõistnud enam seda teksti. Ometi ei ole arhailise õigusmõtlemise omapära kaduma läinud. Põhiliselt sisaldab Lex Salica trahvikatalooge, pikki nimekirju õigusrikkumistest ja nendega seotud õigusjärelmitest, nagu neid kohtab ka teistest samalaadsetes õiguse üleskirjutustes. Isegi põgusal vaatlusel ei saa selliseid tekste segi ajada tänapäevaste seadustega või nimetada neid modernse seadusandluse varasteks vormideks. (lk 29-30)

Eesti keeles siis "Saali tavaõigus". Chlodovech I või Clovis I (465-511) oli siis suur franki hõimude ühendaja, kelle ristimine viis paljude frankide poolt katoliikluse vastuvõtmiseni. Enamus kristlased olid seni valdavalt ariaanlased ja ei uskunud kolmainsust. Seda teksti lugedes kangastub paratamatult silme ette kristlik munk, kes kohalikult pühamehelt küsib, milliseid seadusi siin seavarguse osas rakendatakse ja nina tindine kõigest tähelepanekuid teeb. Hullumeelne!

Modernse seaduse kõrge kvaliteet nähtub sõnakasutuse säästlikkuses. See eeldab võimalikult kõrge abstraktsiooniastmega mõisteid. Varguse kui asja äravõtmise definitsioon hõlmab kõikvõimalikke varastamistegusid. Lex Salica seavarguste peatükis puuduvad sellised mõisted. Seal pole jõutud ja ilmselt ka mitte püüeldud selleni, et üldistada sea erinevad esinemisvormid sea, kodulooma, looma mõisteni. (lk 30-31)

Millegipärast hakkasin mõtlema, kes see veider vaidlus küsimuse üle, kas inimene on loom, mis meil kõigil oma vanaemaga kunagi olnud on, algab arhailise mõtlemise võimetusest ületada lõhet abstraktse ja tajumusliku vahel?

Ühe peatüki siseselt toimub reastamine põhimõttel väiksemalt suuremale, kuid peatükid ise on järjestatud teisel alusel. Seal ei alustata väiksest, mesilasevargusest, et siis lõpetada hobusevargustega. Kõigepealt tulevad hoopiski sead, siis veised, lambad, kitsed, koerad, lõpuks linnud kuni mesilinnukesteni. Hobused aga puuduvad hoopiski varguse peatükkide plokis. Neist tehakse juttu hiljem ja üldiselmalt. Mõõdupuuks on loomade tähtsus talupoja jaoks, mitte nende endi olemus. (lk 31)

Kui seda seadust esitleda arhailises kultuuris vales järjekorras, siis kas keegi tunneks end riivatuna ebaõiguluse poolt või on abstraktsioon tähtsamast vähemtähtsani lihtsalt hilisema mõtte poolt omistatud süsteem?

Tänapäeval teavad nii keeleuurijad kui õigusajaloolased, et vana õigusemõtlemine ei olnud mitte sellepärast piltlik, nagu oleks õiguses taotletud ilu, vaid et teisiti ei mõeldudki. Arhailised kultuurid erinevad üksteisest paljude asjade poolest: siin on nad maaharijate, teisal jälle sõjameeste või meresõitjate omad. Neid kujundavad igaühe konkreetsed elutingimused. Ent ühes asjas on nad ühesugused: mõtlemise seotuses kaemusega, võimetuses mõtelda abstraktselt. Kõnealuseid asju pidi saama näha või vahetult ette kujutada. (lk 31)

See vist on nüüd juba ilmselge.

Sel põhjusel võibki nimetada õhtumaise õiguse kulgu „teaduslikustamise“ protsessiks (F. Wieacker). Euroopa kiskus end maailma mõtestamisel lahti kaemusest ja õppis abstraktselt mõtlema. Ka õigus muutus, võimalikuks sai teaduslik-abstraktne õigusmõtlemine. Sellegipoolest ei või nimetada arhailist õigust teaduse-eelseks. Teaduslikkuse ja abstraktsioonivõime mõõdupuu oli talle võõras ning see jättis ja jätab teda täiesti ükskõikseks. Siinkohal on eriti hea näide seavarguste peatüki vormirikkus. Psühholoogide ja etnograafide poolt tihti kirjeldatud arhailiste kultuuride vormiline mitmekesisus ei allu loogika või grammatika reeglitele ning on nende kaemuskängitsetuse väljendus. Nii ka õiguses. (lk 31-32)

Kas sellega on tahetu öelda, et seapeatükist ilmneb, et abstraktsioone (lihtsalt mõiste kui sellise tähenduses) eksisteeris palju, nad lihtsalt ei olnud niivõrd valgustuslikus vaimus suuremaks tervikuks süstematiseeritud?

Ka õiguse suulisus oli oluline. Kui arhailistes kultuurides pandigi õigus kirja, ei toimunud see õiguspraktika vajaduste tõttu, vaid et niisugune oli kiriku või kuninga soov. Õiguspraktika ei sõltunud kirjalikust vormist. Suulisena ei vajunud see ometigi unustusse. […] Arhailised kultuurid on võimelised imepärasteks mälusaavutusteks, mis kaovad alles mõtlemise edeneva abstraheerumise käigus. (lk 32)

Mälusaavutuste osas ei tasu Homerose ja teiste selliste näidetega edvistada. USA keskmine nelja aastane pidi suutma eristada umbes kahte tuhandet kaubamärki.

Vana õiguse keel kasutas erilisi mooduseid õiguskäskude talletamiseks, eelkõige paarväljendeid ja vanasõnu. Mõlemad ammutavad oma elujõu kujundlikkusest. Paarissõnad võivad olla küll ka poeetilised kaunistused, nagu näiteks hilisantiigi ürikustiilis. Seevastu arhailisest traditsioonist pärit paarväljenditel on teine ülesanne. Nad on tänapäevase definitsiooni arhailine alternatiiv, asendades abstraktse mõiste konkreetse kujundiga:

• Haus und Hof (maja ja õu);
• Haut und Haar (nahk ja karvad);
• Kind und Kegel (laps ja keegel);
• Mann und Maus (mees ja  hiir).

Paarissõnade kahe alliternatsioonilise elemendiga anti edasi mahukam kujund. Kui kumbki väljendiosa tähistas äärmusi, siis väljend ise ühte elunähtus. Tänapäeval formuleeritakse selle jaoks mingi abstraktne mõiste: majapidamine, isik, järglaskond, elusolend.

Samamoodi ei olnud ka vanasõnad õiguse poeetilised kaunistused. Nad olid õiguslikult kohustuslikud ja sel määral ka alternatiivid moodsale seadusele. Isadelt päritud, reguleerisid nad kogu eluolu ja määrasid täpselt ära õiguslikud kohustused:

„Kes tuleb esimesena, jahvatab enne (Wer zuerst kommt, mahlt zuerst); kes ees, see mees.“

See oli õiguskäsk, et veskil käib jahvatamine saabumise järjekorras. (lk 32-33)

Oleks vaid keegi mulle vanasõnu õppides öelnud, et need on oma õigusliku tähenduse minetanud peale hiljutisi reforme, siis ma ei oleks hakanud oma pead sellise pahnaga täitma. Sellel lõigul on vist ka üht-teist öelda selle kohta, kuidas täpselt arhailine mõtlemine kõrgkultuuris ennast säilitab.

Konkreetse õiguskultuuri hindamise oluline mõõdupuu on küsimus sellest, kuidas ja millise tehnikaga rajatakse ja hoitakse õigusrahu. Ühelt poolt puudutab see viisi, kuidas pannakse alus õiguskohustustele ja neid täidetakse, teisalt sanktsioone, mida kasutatakse õiguskuulekusele sundimisel. Selles mõttes ei erine arhailised kultuurid kõrgkultuuridest. Tacitus rääkis õiguskohustuse põhistamisest germaanlastel. Talle endale näis see vaevalt usutav, kuid ta ei võinud seda ka oma Rooma lugeja eest varjata (Tacitus, Germania, ptk 24):

„Täringut mängivad nad kummaliselt, isegi asjalikult, nagu midagi tõsist tehes, sellise uljusega võitudes ja kaotustes, et kui asi jõuab viimase otsustava viskeni, mängitakse vabaduse ja elu peale. Kaotaja läheb ilma vastupanuta orjusesse. Olgu ta ka võitjast noorem ja tugevam, ikkagi laseb ta end siduda ja maha müüa. Niisugune järeleandmatus valitseb selles kummalises asjas. Nad ise nimetavad seda usalduseks (fides).“

Kaasaegne jurist ei saa sellest aru ja reageerib nördimusega. Tänapäeval on eneseorjastamist ettenägev leping heade kommetega vastuolus ja sellepärast ka kehtetu. Juba Rooma õiguse järgi ei saanud mängust tuleneda kohtulikult maksmapandavaid nõudeid. Siin aga mängiti asjalikult-igavlevalt ja ometi nähti selles surmtõsist asja. Tänapäeval võib näiteks laste juures saada natuke aimu arhailiste kultuuride mängukirest, kuid seal oli asi tõsisem. „Mängiv inimene (homo ludens)“ (Huizinga) otsustab oma õnne mängus ja mänguga. Täringut ei juhi pime juhus, vaid mängus tuleb ilmsiks kõikemäärav saatus. (lk 33-34)

Kahjuks ei ole Johan Huizingat lugenud, kuid kas mäng ei ole mitte iseenesest pelgalt vaatenurk millelegi? On tuntud tsitaate, kus nimetatakse elu näitemänguks jms, oma elule võib vaadata, kuidas soov on. On see mäng? On see draama? Või on see õiguse subjekt olemine? Kõikemäärav saatus ilmneb kõigis neis vaatenurkades elule. Võib ka olla, et arhailise korra staatilisus (reeglite muutmine ei ole inimese töö) annab võimaluse nende reeglitega rohkem mängida?

Tacitus annab ka probleemi võtme, suutmata seda ise kasutada: „Ise nimetavad usalduseks (Ipsi fidem vocant)“. Roomlane ei tahtnud seda selgitust uskuda, sest temale nagu meilegi tähendas usaldus või truudus kõlbelise hoiaku üldistust. Truu ollakse perekonnale, sõpradele, isamaale ja selleks pole vaja õiguslikku sundi. Truuduses avalduv ülim kõlbelisus peab seisnema selles, et seda ei nõuta õiguslikult ja ometigi antakse küllalt tihti selle nimel ka elu. Arhailine truudus seevastu oli midagi muud. Germaanlaste kaemuslik õigusemõtlemine ei tundnud niisuguseid kõrgeid abstraktsioone nagu tänapäevane truudusemõiste. Pealegi ei tundnud nad ka õigusest ülemaid ja sellega konkureerivaid nõudmisi, mis olid liialt üldised, et neist aru saada ja neid hoomata. Arhailiste kultuuride keelte käsutuses ei ole kõrge üldistusastmega sõnu. Sõnade ajalugu Euroopas algab kaemuslikkusest, abstraktsus kasvab alates kõrgkeskajast. Germaanlaste fides oli miskit muud kui rooma või meie kaasaja usaldus.

Vana truudusemõiste lahtimõtestamisel on abi keelajaloost. Saksa Treue (usaldus, truudus) on suguluses inglisekeelse sõnaga tree (puu). Keeleuurijad on püüdnud selle suguluse mõistatus lahendada viitega kõva puidu, näiteks tammepuidu vastupidavusele. Tamm olevat olnud usalduse võrdkuju ja peegelpilt. Selline poeetiline seletus vastab küll 19. sajandi vaimule, kuid mitte arhailisele mittepoeetilisele mõtlemisele. Kuni 18. ja isegi 19. sajandini oli usaldusel sama tähendus mis vandel. Vannuti truudust, anti ja võeti truudusevanne. Truudust vannutakse eelkõige siis, kui see on seotud isikuga: kihludes, ametnikuks või sõduriks saamisel. Sõnade Treue ja tree sugulus saab selgemaks, kui mõista Tacituse kasutatud sõna fides vandena, mis antakse teatud puu maagilise puudutamisega. Igatahes ei saanud see puu olla tamm, pigem ikka pärn. Kohtukohtades kasvas kohtupärn, ka talõuel kasvas pärn, pere heaolu kandja. Kui keegi seda vandeandmisel puudutas, pani ta mängu nii iseenda kui kogu pere ja majapidamise. Selle kõige alus on ka teistes arhailistes kultuurides tuntud puukultus. Kui germaanlaste puukultus ei oleks seisnud paganliku rahvausu ja õiguse keskmes, poleks kirik tarvitsenud sellega nii visalt võidelda. (lk 34)

Kuigi Hans Hattenhauer peaks isegi kristlane olema, siis seda raamatut olen lehekülg lehekülje haaval hakanud kahtlema, kas kristlikul kultuuril oli mingi sisuline erinevus sellest, mida võiks nimetada "põhjamaade barbaarsuseks". Kristlusele omistatav "Euroopa ühendamine" ja "panus abstraktsuse arengusse" on hakanud tunduma palju rohkem võimuahne kiriku sooviga seadusandluse vormid enda huvide kaitsmiseks, rahva maksustamiseks ja vara riisumiseks enese kontrolli alla võtta. Aga kes ütles, et halbadest kavatsustest ei sünni häid tagajärgi?

Misjoneeriv kirik ei saanud ega tahtnudki nõiakunste asenduseta kõrvale heita. Ta kohandas neid kristliku keele ja riitustega. Kristuse eelset vannet ei likvideeritud, vaid allutati kiriku järelevalvele. Vanne jäi õiguses ka pärast Põhja-Euroopa ristiusustamisest enam kui aastatuhandeks tähtsaimaks vahendiks kohustuse loomisel. Kirik jälgis üksnes, et ei pöördutaks valede sanktsiooniandjate, paganliku aja nõiavägede poole. Ta abistas õigete vandevormide sõnastamisel ning kontrollis ka liigutuste ja rituaalide teostamist. Kui siiani tõotati pühade esemete puudutamise ja pühade toimingutega, siis nüüd pidid need lihtsalt olema kristlikud. Vande andmisel tuli Kolmainsust appi kutsudes tõsta kolm sõrme taeva poole või puudutada Piiblit. Vannuti „kivil ja luul“, puudutades kivist sarkofaagi, milles hoiti pühaku säilmeid, või altarit seal säilitatavate reliikviatega. Vande õigsuse kinnitajaks kutsuti kristlik Jumal, mõnel juhul piirduti pühakutega, näiteks kaupmeestel oli selleks Püha Nikolaus. (lk 37)

Paar sõna siis kristlusest kui värskest õhust stagneerunud arhailistele Põhjala kultuuridele.

Vale vandumine ei tarvitsenud sugugi alati kohemaid needust valla päästa, ent aasta või paari jooksul järgnes karistus ikkagi. Täideläinud otsust võis tagasivaates seostada varem antud valevandega. Ei olnudki vaja osutada kiriku imelugudele, et kinnitada usku vandenõiduse jõusse. Piisas sellest, kui keegi hukkus õnnetuses, mida usuti olevat vandemurdjate või valevandujate tüüpiline karistus. Iga kord oli selline õnnetus varem toime pandud õigusrikkumise tagajärg, mitte juhus. Niisuguse õnnetuse tavaline tunnus oli kuri, kiire surm. Äkilises suremises, mis tuli nagu välk selgest taevast, nähti kuni 18. sajandini erilist karistust, mis lahendas küsimus surnu võimalikust varasemast vandemurdmisest. (lk 37-38)

Mõneti on hakanud see lugemine panema mõistma inimesi, keda tänapäeval nimetatakse "ohvrisüüdistajateks". Selline versioon õiglusest tähendab, et kui kellegagi midagi juhtub, siis igal juhul see keegi pidi milleski süüdi olema. Mõneti on nagu oma ettekujutuse õigusest reaalsusega vahetusse kooskõlla viimine. Keegi mõrvati? Ilmselt oli ära teeninud.

Kinkimine on tänapäevalgi leping ja „väikesed kingid hoiavad sõprust“, kuigi suured selle kergesti purustavad. Vana õigus seevastu ei tunne tasumatust üldse. Kõigi arhailiste kultuuride hävitamatu vundament on põhimõte „Annan, et sina annaksid (do ut des)“. See ei väljenda majanduslikku mõtlemist, alati tasu leidvate andidega kindlustatakse majapidamisele hüvang. Andmine kohustab ja lepitab. Kes pakutu vastu võtab, peab edaspidi andjaga rahu hoidma. Vihasele isandale ulatatud kuldne karikas peab teda lepitama. Enne kingituse vastuvõtmist tuleb hoolikalt kaaluda, sest kui seda teha mõtlematult, kohustatakse ikkagi automaatselt rahu pidama. Vanasõna ütleb:

„Qui prend, se rend.

Qui prend, s’engage.

(Kes võtab annetusi, see ei ole vaba.)

Munera sumta ligant.

(Vastuvõetud annid seovad võtjat.)“

Niisamuti õpetas Ovidius (Ars amatoria III, 653):

„Munera, crede mihi, capiunt hominesque deosque,

placatur donis Jupiter ipse datis.

(Kingid, usu mind, seovad inimesi ja jumalaid,

Jupiteri ennastki lepitavad annid.)“ (lk 39)

See kõlab nagu midagi, mida Bourdieu püüdis suhteliselt otse tänapäeva ühiskonda üle kanda. Arvatavasti on allikad, kust nad sellise nähtuse kohta lugesid isegi osaliselt kattuvad.

Vana õigus ei küsinud tegija, ettevaatamatuse ega tahtluse järele. Trahvikohustuse põhjus tulenes õigusrikkumisest kui välisest ilmingust. Meil on seda küll raske mõista, kuid teole ei antud eetilist hinnangut. Õigusajaloolaste püüdlused siduda vana õiguse nõndanimetatud ohutud teod ettevaatamisega on kõlbmatu katse otsida tänapäeva enesestmõistetavust arhailises õiguses. Seal esineb vaid eetiliselt neutraalne tegu kui niisugune. Seda kinnitab ka keeleajalugu. Modernse karistusõiguse erialakeelendid on noored ning neid ei ole võimalik leida enne kõrgkeskaega. Näiteks sõna „karistus“ tähendas sõnadega hukkamõistmist ning selle all mõeldi tänapäeval igas kohtuotsuses sisalduvat süüd ja kõlbelist etteheidet. Karistamisega antakse teole moraalne hinnang ja mõistetakse see hukka. Vanas õiguses puudusid nii karistuse mõiste kui karistus ise. Nende kasutuselevõtt kõrgkeskajal tähendas põhimõttelist muutust õiguslikus mõtlemises. Alles siis hakati õppima, kuidas teha teo toimepanijale tema teost tulenevaid etteheiteid. Seni seisnes küsimus üksnes õigusrikkumise koosseisus. Vastavalt pidigi arhailine õigus õiguserikkumistega omal moel toime tulema. (lk 42-43)

Tänapäeval esindavad arhailist õigust need, kes alati häälitsema hakkavad, kui kedagi kusagil süüdistatakse ning ei mõista, et "süütu kuni süü on tõestatud" ei tähenda, et kedagi süüdistada ei tohi. Pole kuritegu, pole karistust, on ainult püsiv õiguskord, mis näeb inimeste vahelistes konfliktis võimalust ennast juurde toota.

Tänapäeva abstraktsetest tähistustest „hüvang“ ja „häda“ võib välja lugeda nende praktilise tähenduse, mis seostub tervendamise, parandamisega. Õiguserikkumisest haigeks jäänud maailm tuli kultuslikul teel jälle terveks teha. Õigus oli maailma tervis ja see kujutas endast samal ajal hüvangut. Õigusrikkumisega kujunenud seisund oli aga kahjustus, jumalate ja inimeste vaheliste suhete häirimine. Tegemist ei olnud filosoofiliselt mõistetava seisundiga, mis puudutas vaid süüdlast ning mis vajaduse korral pikkamööda maailmast kadus. Häda põhjustatud õiguserikkumine sõi end ühiskonda sisse, see tuli võimalikult kiiresti kõrvaldada. Kord tuli taastada, jumalate viha tahtis vaigistamist. Vastasel juhul kannatas kogu õiguskollektiiv. (lk 43)

Väide, et tegemist ei ole filosoofiliselt mõistetava seisundiga, lausa haavab mind. See viitab kas filosoofia suhtelisele suutmatusele, millega ma olen okei, filosoofia polegi kõige jaoks. Aga teisalt selle puhtpraktiline järeldus võib olla, et õigust nõudvat inimest ja tema käitumist, ei olegi alati võimalik ratsionaalse mõistuse ja vajadusel keerulise õigusfilosoofia või psühholoogia abil mõista. Kui viimane osutub tõeks seab see paljud diskussioonid, mida me ühiskonnas laiemalt peame, väga kahtlasse staatusesse. Nt kas religioossete inimestega on võimalik vaielda abordiküsimuses vms? Ma ei küsi, kas see on mõtekas, vaid kas see on üldse võimalik?

Arhailine õigus ei tundnud armuandmise mõistet, sest õigusrikkumine ei olnud inimeste õiguspoliitika objekt. Kui õiguse rikkumine objektiivselt põhjustas häda, siis tuli see ka objektiivse menetluse teel kõrvaldada. See tuli lunastada. Erinevalt karistusest kuulub sõna „lunastus“ (Sühne) arhailise õiguse juurde. See on lähedane mõistega „lepitama“, samuti sõnaga „patt“, mis nõuab lunastus. Lepitus on üheaegselt nii otsus, kohus kui ka lunastus ning see kirjeldab menetlust, kuidas õigus taas jalule seatakse. Germaani õiguse ladinakeelsetes üleskirjutuses kasutatakse selles tähenduses keelendit componere, composito. See mõiste ei kuulu Antiik-Rooma õiguskeelde ning seda tuleb kogu tema kujundlikkuses tõlkida kokku panemiseks. (lk 43-44)

Kogu see arhailise õiguse peatükk on minu jaoks piisavalt uudne, et mu mõistus paratamatult mõtleb üle. Aga rääkides lunastusest, õiguskorra taastamisest, heastamisest, siis annab arhailine õiguse mõistmine ka kogu kristuse loo ümbermõtestamiseks. Siin peatükis on viidatud, et juutlus ja põhjamaade rahvad olid võrdlemisi ühel meelel arhailise õiguse osas ning Rooma oli see uudne ja erinev. Nõnda vaadatuna võib Jeesuse ristilöömine olla traditsiooniline inimohverdus, millel kui teol ei ole moraalset väärtust, vaid taastamise tähendus. Või on see mõte kristluses alati eksisteerinud ja mina religioonivõõra inimesena pole lihtsalt tähele pannud? Räägitakse, et roomlased vähemalt üritasid olla teadlikud vallutatud maadel kehtivatest eluviisidest ja korrast ning juudid polnud kindlasti midagi ülimalt erilist. Kas Pontius Pilatus taotles juutide preestri kohta? Vallatud mõtted, kell kaks öösel. Mõni teoloog võiks mulle selgitada.

Erinevalt karistuse mõistes on sõna „trahv, heastamine“ (Buße) igivana. See tähendab sama mis componere, nimelt parandamist, uuesti korda tegemist, lunastamist. Tänapäeva kõlbelise, kirikliku sõnakasutusega ei ole sel vahetut seost. Trahv, heastamine ei puuduta üldse meelestatust, vaid tegevust, õnnetuse kõrvaldamise tehnikat. Lunastuse või heastamise seostamine inimese sisemaailmaga, selle võrdsustamine ladinakeelse sõnaga poenitentia, patu kahetsemisega Jumala ees, kuulub alles uusaega. Algselt ei olnud selles eetilist sisu, see ei pidanud silmas patukahetsejat, ei nõudnud allaheitlikust ega süümepiinu. (lk 44)

See on huvitav tähelepanek, mis teeb asjad osalt selgemaks. Üks õigustus kristlikule süükultuurile seisneb asjaolus, et see viitab inimese enda moraalsele agentsusele. Keskaja inimene ei pruukinud inimest sellisena tingimata näha ja seega tundub ka patukahetsus midagi, mille olemasolu varakristlikus maailmas on küsitav.

Modernsel mõtteviisil on raske leppida asjaoluga, et heakstegeva annetusena anti ja võeti raha. Kuid küsitavus tekib üksnes siis, kui vanade aegade raha all mõistetakse raha tänapäevaselt, vahetusväärtusena. Sellise rahakäsitluse juures ei pääse kuidagi järeldusest, et muinasajal oldi kohutavalt äraostetavad. Näib, nagu oleksid nad kasutanud tekitatud kahju varale, koguni elule ja aule lihtsalt rikastumisallikana. Selline vääritimõistmine ei ole aga kooskõlas tähelepanekuga, et kuigi raha oli tõepoolest kuni Põhja-Euroopani kasutuses, kujutas see endast impordiartiklit antiikkultuuridest. Niisugune roomlaste raha ei olnud ringluses ning asus peitevarana enamasti maa sisse kaevatuna. Mündileiud viivad järeldusele, et Põhja-Euroopas olnud raha täitis seal antiigiga võrreldes teistsugust ülesannet. […] Trahviannetus, ka raha näol, pidi (nagu iga muu ohverdaminegi) taastama rahu inimeste ja jumalate vahel. Sellega on kooskõlas ka muidu raskesti seletatav asjaolu, et raha ei vajatud ringluseks ning et see maeti maha ja toodi sellega hoopis ohvriks. (lk 45)

Tänapäevane aardekirst maa all on pangaarve maksuparadiisis. Sinna jõuab kogu raha olemata ringluses ning oskamata sellega midagi peale hakata ootab digiarheolooge, et nad selgitaksid tänapäeva religioosseid põhimõtteid, mis selle raha sinna matsid.

Arhailise kohtumenetluse mõtet Tacitus ei tabanud, ehkki oma teates on ta asjaolusid õigesti mõistes märkinud, et germaanlased surmavad inimesi õigusrikkumise heastamiseks mõeldud riitustel. Religiooni ajalugu näitab, et nendel juhtudel ei olnud tegemist surmanuhtlusega tänapäeva mõistes, vaid inimohvriga. (lk 46)

Viidates eelnevalt mainitud kristuse ristilöömise tõlgendusele, siis siin on täpselt see lõik, mis annab veel kindlust sellisele tõlgendusele. Enamasti kujutatakse kristlust tänapäeval roomlaste silmis kurjategijana, mis võis ka nii olla, kuid ei sobitu väga kokku ülejäänud looga lunastusest ja rahu toomisest.

Klassikaline näide ohvri vastuvõtmisest ja tagasilükkamisest on arhailise kultuuri seisukohalt täiesti arusaadav Kaini ja Aabeli lugu Vanas Testamendis. Ka Põhjamaade vanad kultuurid tundsid hüvituskatsete nurjumist. Keeruline rituaal oma vormide, vormelite ja tegutsemistega võis viltu minna. Eriti sageli tuli seda ette varga poomisriitusel – kord katkes köis, kord puuoks. Sellistel juhtudel ei tohtinud otsuse täideviimist enam jätkata, poomisele mõistetu tuli minema lasta. See ei olnud armuandmine, hinnang teole, vaid õiguslikust iseregulatsioonist tulenev vääramatu takistus täitemenetluses. Üksnes Jumal võis otsustada ohvri vastuvõtmise üle. (lk 46)

Hoiatus: spoilerid, aga Kain tapab Aabeli. Seda nimetatakse siin raamatus "õiguslikuks iseregulatsiooniks".

Arhailine õigus põhines isikul, mitte territooriumil. Ometi oli see isikute ühenduste ja mitte inimeste enda õigus. Tänase arusaamise järgi saab isik osa oma loomulikest õigustest alles teiseselt mingile ühendusele üle kanda. Arhailises õiguses ei olnud üksikisik aga üldse õigusvõimeline. Hoopis perekond ja suguvõsa olid kõikide õiguste ja kohustuste kandjad ning jagasid neid liikmete vahel. Need said õigusest osa vaid niivõrd, kuivõrd nad kuulusid ühise päritoluga inimühendusse. (lk 47)

Ma usun, et seda oleks veelgi lihtsam mõista mittedemokraatiates, kus kohtuvõim (õigus) ei ole seadusandlikust võimust lahusolev, vaid lihtsalt selle kohusetäitja.  Tundub nagu "õigus" oleks isegi vale sõna, vaid tegemist on lihtsalt "korraga", mille eesmärk on määratleda inimgrupi läbikäimine. See kõlab nagu õigus, aga ei ole, sest sealt puuduvad abstraktsioonid. Wait, see ongi see point, mida autor koguaeg selgitanud on.

Seevastu suhetes teistega rahu põhimõtteliselt puudus. Seepärast arutati võõraga kokku sattudes kõigepealt läbi mõlemapoolsed sugulussidemed. Kui ilmnes, et oldi sugulased, langetati odad. Nii räägib Hildebrandi laulu üks vanemaid variante 8. sajandist, kuidas poeg kohtas oma isa, kes oli pidanud paljude aastate eest kodumaalt lahkuma. Vanamees küsis, milliste inimeste seast on teine pärit (värsid 11 jj):

„Millisesse suguvõssa sa kuulud? Kui sa nimetad mulle ühegi nime, tean ma juba, kes on teised sellest soost.“

Isa saab noormehe vastusest aru, et see on tema poeg. Kuid poiss ei taha seda uskuda ja soovib võidelda. Et mitte oma pojaga kokku minna, võtab vanamees sõrmest kuldsõrmuse (värss 33):

„Ma annan selle sulle rahu jalule seadmiseks.“

Poeg aga ei võta kingitust vastu, vaid usub selles vana mehe kavalust nägevat. Võitlus muutub vältimatuks, sest näib, et ei saa üles kerkida ühtegi õigus- või rahukohustust (värsid 65 jj):

„Siis lasid nad kõigepealt saarepiigid nii vägevasti vastastikku raevutsema, et need lõikusid sügavale kilpidesse. Seepeale lasid nad kõmisevail kilpidel kokku põrkuda. Vihaga raiusid nad valgeid kilpe, kuni relvadest puretud pärnapuu pilbasteks purunes …“ (lk 48)

Isa tapab lõpuks ülbe poja. Aga ta ei jätka oma teed rahvusvahelise õiguse leiutajana.

Teisalt olid olemas erilised menetlused selleks, et õigusetust võõrast saaks täieõiguslik sõber. Küllap on Tacitus tegelikkust õigesti kirjeldanud, kui ta väitis, et germaanlased on külalislahked nii tuntud kui ka tundmatute võõraste suhtes. Nad ei erinenud selle poolest teistest arhailistest kultuuridest. (lk 48)

Külalislahkus on arhailisuse taak?

Külalisõiguse kestus oli piiratud, sest „kolme päevaga hakkavad kala ja külaline lehkama“. (lk 49)

See vanasõna tuleb taaskasutusse võtta.

Perekonda sündinud lapsedki pidid õigused alles saama. Arhailised kultuurid ei tundnud inimesele sünni poolest kuuluvaid põhiõigusi. Vastsündinul ei olnud automaatset õigust elule. Peremees otsustas oma äranägemise järgi, kas ta jäetakse saatuse hooleks ja lastakse surnuks nälgida või võetakse ta vastu õiguskaaslusse. […] See käis vastuvõtmisriitusega. Isa võttis lapse oma kätele või sülle, andis talle nime, mähkis ta oma mantlisse, andis talle süüa jne. Alles nii sai vastsündinust tema laps, õiguskaaslane. (lk 49)

Põhimõtteliselt kõiki neid perekonna tasandil sündinud rituaale imiteerisid hiljem kuningad enesele alamaid hankides, jagades neile tiitleid, aurõivaid jms.

Põhja-Euroopa suurpered kui õiguslikud, kultuslikud ja sotsiaalsed kaitsekaaslused ning saatuseühendused ei erinenud olemuslikult neist, keda kreeklased ja roomlased nimetasid majaks, pereks. Pere oli kõigi suguvõsas ja suguvõsast elavate inimeste hierarhiliselt korraldatud ühendus, mis allus pereisa ühtsele õiguslikule võimule. Peremehe õigusvõimu nimetasid germaanlased Munt (koste, kostmine), roomlased manus (käsi, vrd e-man-cipatio; käe alt ära). Munt elab tänini edasi sõnades Vormund (eeskoste) ja mündig (kostev, vastutav; jur täiskasvanu). […] Ettekujutus patriarhaalsest perest oli ühtviisi hästi tuttav nii Rooma, Vana Testamendi aegsele kristlikule kui ka Põhja-Euroopa kultuurile. See asjaolu võtab võimaluse järeldada, nagu oleks pereisa koste tulnud alles kristliku õigusega. Siin ilmutab end nii eelkristlikule kui kristlikule ajastule ühine kõikehõlmav elukorraldus. (lk 49-50)

Kas kristlus mitte ei liigutanud perekonda vastuvõtmise perekonnast välja? Naisi võeti perekonda kirikus ja ka lapsed said õigusjärglasteks ristimisel. Ei taha norida, aga kas kristluse ja pereisa koste kohta midagi hoopis vastupidist ei järeldu?

Sugukonnad kui õiguse- ja rahuvallad ühinesid hõimudeks. Kuidas need moodustusid, ei ole täpselt teada. Raske on vastata ka küsimusele, kuidas Caesari ja Tacituse nimetatud rohketest hõimudes kasvas esimese aastatuhande lõpuks välja võrdlemisi väike hulk frankige, gootide, sakside jt hõime. Kuid arhailise õiguse struktuuri seisukohalt on see tähtsusetu küsimus. Laienemine oli sugulasühenduse enda huvides. (lk 52)

Igapäevase õiguspraktika mõttes võib-olla tähtsusetu. Ajalooliselt ilmselt määrava tähtsusega. Kas kristlus mängis siin keskset rolli?

Ühenduse tipus seisis valitseja, isand, keda on nimetatud ka kuningaks. (lk 53)

Lihtsalt huvitav lause. Aga erinevus seisneb selles, et me omistame kuningale määrava tähtsuse asjade üle otsustamisel ja piiramatu võimu. See kõik tundub olevat hilisem lisand kuningaametile.

Sellist väge ei saanud kuningas endale ise võtta, ka ei saanud seda talle anda tema rahva valik või otsus. Kuninga pühadus tulenes tema päritolust. Kuningas ei olnud samasugune inimene nagu iga teine. Tema soontes ei voolanud tavaline talupoja veri, vaid teistsugune, mida tänini nimetatakse „sinivereks“. Oma õnnistava jõu võlgnes ta vere pühadusele. (lk 53)

Natuke Wikipediat vahelduseks: Robert Lacey explains the genesis of the blue blood concept:

"It was the Spaniards who gave the world the notion that an aristocrat's blood is not red but blue. The Spanish nobility started taking shape around the ninth century in classic military fashion, occupying land as warriors on horseback. They were to continue the process for more than five hundred years, clawing back sections of the peninsula from its Moorish occupiers, and a nobleman demonstrated his pedigree by holding up his sword arm to display the filigree of blue-blooded veins beneath his pale skin—proof that his birth had not been contaminated by the dark-skinned enemy" (Robert Lacey, Aristocrats. Little, Brown and Company, 1983, p. 67)

Kuninga ülesandeks ei olnud traditsioonide muutmine, vaid päritud korra hoidmine ja edasiandmine. Kuningas, kes ründas õigust muudatustega, tegi ebaõigust. (lk 56)

Kuningas, kes midagi tegi, tegi valesti. Huvitav amet.

Ülikud nägid maailma teiste silmadega kui talupojad. Nad mõistsid seda väga hästi ja täitsid oma kohustusi selle maailma ees südametunnistusega. Arhailise mõtlemise kõrval võtsid nad aga väga ruttu omaks roomlaste ja misjoneeriva kiriku ratsionaalse mõtlemise. See oli Inglise koloniaalpoliitika tarkus, et ta ei purustanud alistatud rahvaste struktuuri ja suhtles üksnes pealike perekondadega. Sama poliitikat järgisid juba roomlased Põhja arhailiste rahvastega suhtlemisel. Nad võtsid nende ülikuid läbirääkimispartneritena väga tõsiselt, puutumata rahvaste elukorraldust. (lk 57)

Diplomaatia.

Orjandus ei olnud üksnes antiikkultuuri omapära, ka Põhja-Euroopas oli orje. Pole tähtis, kas siin tuleks rääkida orjadest või mittevabadest. Tacitusel oli raskusi suure hulga andamikohustuslike talupoegade liigitamisega. Ta ei teadnud, kas neid tuleks roomapäraselt orjade või germaani viisil vabade hulka arvata. Sealjuures oli talupoegade seas selliseid, kellel olid väiksemad õigused, kes ei käinud kohtupäeval ja elasid täielikus õiguslikus sõltuvuses oma isandast. Nende elust on vähe teada. Arhailist õigust huvitas eelkõige küsimus peremehe vastutusest orja õigusrikkumise eest. Ka näib orjade arvu mitmekordistumine germaanlastel just Rooma riigiga kokkupuutumise ajal viitavat sellele, et siin mõndagi roomlastelt õpiti. (lk 57)

See on huvitav küsimus. Kas roomlaste ja Põhja kultuuride arusaam orja õigusrikkumisest erines märgatavalt? Või õpiti lihtsalt roomlastelt, et raha eest saab orje osta?

Roomlaste Kaheteistkümne tahvli seadus 451. aastast eKr algab järgmise tekstiga:

1. Kui (keegi) kutsub (teise) kohtusse, (siis ta mingu). Kui ta ei lähe, kutsugu (hageja) tunnistajad. Seejärel võtku ta kinni.
2. Kui ta hoiab kõrvale või laseb jalga, pangu (hageja) käsi peale.
3. Kui takistuseks on haigus või kõrge iga, andku (hageja) veoloom. Kui ta ei taha seda, ärgu (hageja) kinnist vankrit varustagu.“¹⁵

Ka Lex Salica alguses on ettekujutus kohtukohustusest (ptk 1, 1):

„Kui keegi kutsutakse kohtusse kuninga õiguse järgi ja ta ei ilmu, mõistetakse, tõelise häda juhtumid välja arvatud, 15 solidust…“ (lk 59)

15. Kaheteistkümne tahvli seadus (tlk K. Kolk). – A, Annus jt. Muinasaja seadusekogumike antoloogia, lk 269.

Kõikide nende rituaalide ja maagiliste mõõduvõtmiste taustal tundub tegelikult arusaadav, et kõik see sai toimida ainult kogukondades, kus mitte kohaleilmumise tõttu sind võidi hukka mõista. Kui kogukond on juba piisavalt suur, et võimaldab teatavat anonüümsust kaotab kogu see õiguskord oma mõtte. 

Erilist kordaminekut näis pakkuvat nädala kolmas päev, mida prantslased nimetavad mardi, dies Martis ja germaani keeled Thori või Thiu päevaks: Tuesday, Dienstag. Kui noor- ja täiskuu olid kohtupidamiseks soodsad, siis vana kuu ei sobinud üldse. (lk 61)

Tähelepanekud õigusenõudjatele, kes usuvad astroloogiat.

Tänapäevane tõendite esitamine oli arhailisele õigusele tundmatu. Nagu kogu õigustegevus üldse, nii oli ka protsess mitte tõe väljauurimine, vaid vormikindel maagiline menetlus õiguse säilitamiseks. (lk 64)

Ma saan sellest aru nii, et kohus on ise uue tõe kehtestaja.

Tõe all mõeldi arhailises protsessis ümberlükkamatu, protsessi vormiga tagatud õigusjärje taastamist. Asja tegi tõeseks otsus. See kehtis ühevõrra siis, kui asjaolud olid juba enne protsessi selged ning ka juhul, kui asjaolude ümber käis vaidlus. Muidugi oli esiisadel samasugune kalduvus eksida ja vahel valgustkartvaid asju ajada nagu tänapäevagi inimestel, mistõttu tuli ette ka vaidlusi tegude üle. Kuid vastaspoole väidete ümberlükkamine käis hoopis teisiti.

Langobardide õiguses on selliste asjade kohta öeldud (Edictus Rothari, ptk 359):

„On kahel vabal mehel mingi asi vaielda, tuleb anda vanne. Ulatub asi 20 killingini või üle selle, tuleb kaheteistkümne mehega pühal evangeeliumiraamatul vanduda. Nendest nimetab talle kaevaja kuus, seitsmenda toob kaebealune ise ja ülejäänud viis vaba meest valib ta omal volil, nõnda et neid saab kokku kaksteist.“ (lk 65)

Ja kui kaksteist meest vannuvad, siis pole vist väga mõtet edasi oma õigust nõuda.

Vanne kui teatud enesemanamine taastas maagiliselt tõe, vanduja mõistis ise endale kohtuotsuse. Valevande korral pidi teda tabama väljamanatud karistus. Vandega tagati ja tõendati, et tegu ei olnud. Vanne ei osutanud selle taga seisvale tõele, ei olnud tõendamine, vaid tõde ise, tagatis, et õigusrikkumist ei ole olnud. (lk 65)

Õigusrikkumisest pääsemiseks oli tarvis lihtsalt pisut posida.

Tours’i Gregorius kirjeldab vaidlust ketserliku ariaanliku preestri ja õigeusu katoliku diakoni vahel. Et kumbki ei suutnud teisele sõnadega selgeks teha, et just tema usk on õige, ütles diakon (Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum I, 2, lk 92 jj):

„Milleks me väsitame end pikkade kõnedega? Tõsiasjadega saab kindlaks teha tõe meie asjas. Tuleb katla all tuli süüdata ja sõrmus keeva vette visata. Kes selle välja võtab, see on ka näidanud, et tema järgib õiget usku.“ (lk 66-67)

Milleks tõesti?

Samasugune vormirangus kehtis ka liigutuste osas. Kui isa midagi aimamata oma vastusündinu sülle võttis või visatuna reflektoorselt kinni püüdis, oli ta tema vastuvõtmiseks kohustatud. Ka kingituse mõtlematu vastuvõtmine tekitas õiguslikke kohustusi. Snorri kuningaraamatus on juttu Inglise kuningast Aethelstanist, kes lasi käskjalal Norra kuningale Haraldile mõõga edasi anda: „Siin on mõõk, mille kuningas Aethelstan saadab ja palub vastu võtta.“ Niipea kui kuningas oli selle käepidet puudutanud, lisas käskjalg: „Nüüd võtsid sa mõõga, nagu meie kuningas oli soovinud ja nüüd saad sa ka tema alamaks, sest sa oled temalt mõõga vastu võtnud.“ (lk 69)

In bird culture that is considered a dick move. Tegelikult Aethelstan oli vist päris populaarne norrakate seas nagunii.

Õhtumaise mõtlemise ajalugu on sajandeid väldanud kestev abstraheerumisprotsess, mis sai alguse konkreetsest ja kaemuslikust. Nii ei ole põhjust ka õigussõnavarast otsida abstraktsiooni rohkemal määral, kui see oli olemas ja mõeldav üldse vastavas ajastus ning kultuuris. (lk 69)

Selline arusaam asetab ajaloo kui teaduse võrdlemisi veidrasse olukorda, arvestades, et teatud ajaloolised protsessid juhtuvad ilma, et nende toimumise ajastul neist teadlik ollakse.

Kui roomlased hakkasid kujundama Euroopa nägu, oli kõikjal juba õigus olemas koos terve hulga sõnadega, millega seda tähistati. Arhailine õigus ei sõltunud laensõnade olemasolust. Osa vanu õigussõnu osutus vägagi visalt elujõuliseks ega lasknud end niisama lihtsalt välja tõrjuda. Tänini räägitakse leppimisest ja kaitsmisest, hoomamata, et tegemist on eriti vanade sõnadega. (lk 69)

Nüüd siis läheb jutt konkreetsete sõnade peale.

Õigussõnana on unustusse vajunud või tuletistest välja tõrjutud sõna êwa või ka lihtsalt ê. See elab veel edasi sõnades ewig (igavesti), Ewigkeit (igavik), ehe(-mals) (kunagi), eher (ennemini), erst (alles), ka hollandi sõnas eeuw (inimiga, inimpõlv). Ladina keelest on sellega suguluses aevum (ajastu) ja kreeka keelest võib leida sobiliku sõna aion, mis samuti tähendab ajastut. Mõtte poolest vastaks sellele ladina keeles lex, mis tähendab nii kirjutatud seadust kui ka õigust üldse. Ometi ei suutnud ka sõna lex vana õiguse keeles kanda kinnitada. Ê oli kohal varem ega loovutanud oma kohta. Ei ole kuigi raske näha selle sõna tähenduste tihedat sidet ajaga. Vaatamata tänapäeval väljendatud kahtlustele võib lähtuda sellest, et êwa väljendas arhailist arusaama „vanast heast õigusest“. Sellise arusaamise järgi oli õigus hea siis, kui see oli vana ja just sellepärast ei olnudki õigus. Õigus oli pigemini isade ikka ja alati kehtinud tava. Ta ei allunud muutustele ja reformidele, vaid püsis niisama tardunult kui arhailised kultuurid ise. Seda teataksegi ammugi, et ê ja Ehe (abielu) on sama sõna. Ometi ei tule siit abielu tähendusse asjaolu, nagu see oleks igavene. Surm ja lahutus näitavad selgesti, et see nii ei ole. Ehe tähendab hoopis õiguslikult täielikult tunnustatud, õiguspärase ühenduse vormi. Üksnes abielust saavad sündida abielulised (ehelich), õiguspärased lapsed, keda keskülemsaksa keeles nimetatakse ka ehtsateks või tõelisteks lasteks. (lk 70)

Abielu kestus igavesti on tegelikult tõlkeviga?

Sõna fug on tänaseks õigussõnana välja surnud, elab ometi veel edasi keelendites mit Fug und Recht (täie õigusega), Unfug (koerus, korrarikkumine), fügen (ühendama; korraldama), füglich (sobilikult; vabalt; täie õigusega), Fügung (ühendamine; kokkusattumus). Selle väljendi õiguslik iseloom on veel täielikult säilinud kohtulikus korralduses (Verfügung), millega muudetakse mingi eseme õiguslikku seisundit. (lk 70)

Saksa keel algajatele.

Teisiti on lugu põhjagermaani sõnaga lagh, mis elab edasi inglisekeelses sõnas law (õigus; seadus) ja taanikeelses sõnas lov (seadus; õigus) ning tähendas esialgu ka vannet. Võib muidugi mõtteid mõlgutada, kas see viimane ja kaemuslikum tähendus ei ole koguni esmasem. Selle kasuks räägiks asjaolu, et arhailine õigus teostus suurel määral just vannete kaudu. Teisalt võimaldab filoloogide pakutud seletus, et lagh tähistab õiget, korrastatud olukorda, taas aimu samast kaemusest, mida kätkevad eneses Fug ja Recht. (lk 71)

Kogu selle peatüki lugemisel on mind saatnud mõte, et kas "õigus" ise ei ole võrdlemisi abstraktne termin. Võib-olla peaks kasutama sõna "korrastatus", see tundub kuidagi lihtsam.

Abstraheerimine on tähenduslikult vaesestanud ka kohtu algupärast nimetust Ding. Õigussõnana elab see veel edasi terminis dingliche Rechte (asjaõigused), mis tähendab kohtulikult kinnitatud üksikuid õigusi (Be-fug-nissen). (lk 71)

Siit tuleb eesti keelne sõna "tingima".

Kui mõista seda [arhailist õigust] inimliku mõtlemise võrdväärse, lihtsalt teistsuguse põhistruktuurina, siis ajaloolisest vaatepunktist elab teaduslik õigus alal, mille ta on arhailiselt õiguselt kätte võidelnud. Kui peaks juhtuma, et öeldakse lahti teaduslik-ratsionaalsetest jõupingutustest, võib arhailine õigusmõtlemine selle jälle alla neelata. Inimkonna ajaloos ei ole saavutusi, mis suutnuks pretendeerida püsimajäämisele üksnes oma tahtmise tõttu. Tuntakse ka arhailisele mõtlemisele tagasipöördumist. Ratsionaalne teaduslik õiguskultuur peab endale ikka teadvustama oma kaduvust, et vana mõtlemine teda tema muretuses taas õnge ei võtaks. (lk 72)

Kõik, mis juhtuma peab, on see, et inimesed peavad lõpetama lugemise ja hakkama selle asemel pilte vaatama. Sotsiaalmeedia on siin suureks abiks.

Religiooni ja maagia range eristamine ja arhailise õiguse seletamisel maagiaga piirdumine võimaldab vältida tänagi küllalt sagedast viga vana õiguse seletamisel – eelkristliku ja kristliku mõtlemise segiajamist. Tänapäeval usutakse meelsasti, et vanatestamentlik kristlik mõttelaad näitab ühtlasi selle mittegermaanilikku olemust. Kui mingi õiguslik mõte leidub ka Piiblis, siis ei saavat see olla ristiusueelne. Sellise argumentatsiooniga põhjendatakse oletust, nagu saaks omavahel puhtalt eristada ristusueelset ja varakeskaja kristlikku õigust. Tegelikult on aga ühesuguseid õiguslikke vorme nii Vanas Testamendis, Rooma vanas kui ka germaanlaste ristiusueelses õiguses. Nii ei olegi juhus, et germaanlaste arhailisele mõtlemisele oli Vana Testament lähedasem kui Uus Testament ja et kirik võis oma misjonil nende juures lõpmatult jutlustada Aadamast, Abrahamist ja Taavetist. Tõestamine, et mingi õigusinstituut esineb kristlikes allikates, ei tähenda veel, nagu ei oleks germaanlaste arhailine mõtlemine seda tundnud. Pigemini võib arvata vastupidist: just need kristliku kuulutuse osad, mis osutusid eriti tulemusrikkaks, võlgnesid oma edu Euroopa arhailiste kultuuride eelteadmisele. (lk 73)

Piibel on suures osas ristiusueelne. Miks see nii ilmselge fakt tekitab väljaöelduna siiski teatavat üllatust?

[…] Euroopa õhuke valitsejate kiht valdas mõlemaid mõtlemisvorme, suutis oma talupoegadega elada arhailises õiguses ning kasutada roomlastega suheldes mitte üksnes nende keelt, vaid ka nende mõtlemist. Nii tuleb eriti kirjalike allikate tõlgendamisel alati tähele panna, millisest vaimsest ilmast ja vaatest on juttu. Vastavalt sellele võivad õigusest saadud pildid pärineda küll ühest ajast ja kohast, kuid ikkagi erineda olemuslikult. Reeglina muutub probleem teravaks küsimustes, kas, kuidas ja millisena peitub arhailine õigus antiiksetes kristlikes teadetes, kas ratsionaalselt loodud allikatesse on arhailine mõte sisse võetud ja neis alal hoitud. Sellises olukorras on eksiteed ja vead vältimatud. Tihti aitab edasi keel, mille uurimine võib päevavalgele tuua veel nii mõndagi vanast õigusvaramust. Kirjalikud allikadki kõnelevad palju, kui heita kõrvale modernsed õigusteaduslikud eelteadmised ja mitte lugeda allikaid teisiti, kui nad ise tahavad, et neist aru saadaks. (lk 74)

See on tõesti hea soovitus selle pika ja väsitava ning väga palju minu jaoks uut informatsiooni sisaldava peatüki lõpuks.